МАРИЈА КОМАТОВИЋ: Од атараксије до радости живота

Човеков однос према смрти није само однос према биолошком окончању живота. У свести о сопственој смртности сабирају се готово сва питања људског постојања: питање смисла, слободе, љубави, времена, губитка, наде и коначног назначења личности. Човек се не плаши смрти само зато што не жели да престане да живи, заправо он се пред смрћу суочава са чињеницом да је све оно што воли изложено пролазности и да ништа што постоји у времену не може сопственом снагом обезбедити своје трајање. Управо због тога питање смрти је питање самога живота. Како живети ако знамо да је наше постојање временски ограничено? Како волети оно што не можемо сачувати од пролазности? И, коначно, може ли човек прихватити сопствену кончину, а да то прихватање не постане резигнација пред ништавилом?

Античка философија је на ово питање понудила један од својих најзначајнијих одговора у Епикуровом настојању да човека ослободи страха од смрти. Његова позната мисао да смрт „није ништа за нас“ почива на уверењу да човек пати не толико због саме смрти колико због представе коју о њој ствара. Док постојимо ми, смрти нема; када смрт наступи, више нема нас који бисмо је могли искусити. Ослобађање од страха требало би, стога, да човека доведе до атараксије – стања унутрашње непомућености у којем ишчекивање краја више не нарушава могућност мирног живљења (Епикур, 1925). У том смислу, Епикурова мисао садржи значајну егзистенцијалну интуицију: страх од будућег не сме постати сила која уништава садашњост. Човек може толико страховати да ће изгубити живот да, парадоксално, престане истински да га живи.

Из другачијег теоријског оквира, нешто од тог повратка непосредности живота може се препознати и у Перлсовом наглашавању „овде и сада“. Људско искуство увек се збива у садашњости; прошлост постоји као сећање, будућност као очекивање, страх или нада, али је садашњи тренутак једино место стварног сусрета човека са собом, другим и светом. То, наравно, не значи укидање прошлости или будућности, већ враћање човека способности да буде присутан у сопственом животу.

Ипак, човек осим што је биће непосредног искуства, он је и биће тумачења. Не живимо само догађаје него и значења која им приписујемо. Стога и смрт постоји у људском искуству много пре биолошког умирања: као представа, стрепња, могућност губитка и граница унутар које човек тумачи сопствени живот. У том погледу, страх од смрти може бити схваћен и као својеврсна херменеутика живота. Он открива шта човек сматра вредним, за шта је везан, кога воли, шта није довршио и шта не жели да изгуби. Управо зато сваки страх од смрти не треба без остатка посматрати као патологију коју треба уклонити. Понекад је потребно разумети шта тај страх говори о самом човеку. Наша најдубља рањивост неретко се појављује управо на месту наше најдубље везаности и љубави.

Берђајевљево разумевање личности овом питању даје још дубљу антрополошку димензију. За Берђајева човек није исцрпљен природном нужношћу свога постојања. Личност се не може свести на биолошку индивидуалност, јер у себи носи слободу, стваралаштво и отвореност према трансценденцији (Берђајев, 1944). Тада питање смрти престаје да буде искључиво питање трајања и није више реч само о томе колико ће човек живети, већ шта значи то што живи и шта је, у крајњој линији, човек чији живот престаје. Управо на овој граници долази до суштинског разилажења античког идеала атараксије и хришћанског разумевања смрти. Хришћанство не покушава да човека помири са смрћу тако што ће умањити њену озбиљност. Смрт у хришћанској антропологији није привид, нити безначајан природни догађај. Она је стварни раскид, искуство губитка и једна од најдубљих трагедија човековог постојања. Зато Нови завет не говори о смрти хладним језиком философске дистанце. Пред Лазаревим гробом Христос плаче (Јн 11, 35). Тај плач је богословски значајан управо зато што показује да вера у васкрсење не захтева порицање жалости.

У истом јеванђелском догађају изговорене су речи: „Ја сам васкрсење и живот“ (Јн 11, 25). Оне добијају своју пуноту тек ако се чују у контексту гроба, јер васкрсење није религијски начин да се избегне чињеница смрти. Напротив, оно претпоставља сву њену стварност. Хришћанска вера не тврди да смрти нема него да смрт није последња истина о човеку.

У томе се налази средишња тачка хришћанске наде.

Ако је за Епикура решење човекове тескобе у ослобађању од страха пред смрћу, хришћанство пита да ли је могуће нешто више од психолошког помирења са коначношћу. Дакле, не само како мирно умрети него и шта смрт значи пред Богом који је извор живота. Због тога Васкрсење није утешна допуна хришћанском учењу, баш супротно: оно је његово средиште. Без Васкрсења смрт остаје последња граница људске личности; са Васкрсењем, та граница остаје стварна, али престаје да буде апсолутна. Тако се мења и само разумевање мира. Христове речи: „Мир вам остављам, мир свој дајем вам“ (Јн 14, 27) не обећавају егзистенцију лишену губитка, стрепње и страдања. Хришћански мир није психолошка неосетљивост пред трагедијом живота. Он је могућност да човек не изгуби темељ сопственог постојања ни онда када се суочи са оним што не може да контролише.

Човекова дубока тескоба можда и настаје из немогуће жеље да од времена сачува оно што воли. Желели бисмо да задржимо људе, односе, тренутке, сопствено тело, младост, блискост, да пролазности поставимо границу. Али управо нам искуство смртности открива да љубав и поседовање нису исто. Други човек није дат да бисмо га задржали, него да бисмо га сусрели. Његова коначност не умањује вредност тог сусрета; напротив, она нас приморава да озбиљније схватимо његову непоновљивост. Зато свест о смрти не мора нужно водити нихилизму, уствари нас може освестити о дубљем и значјанијем посматрању живота.

Знати да је нешто пролазно не значи да је безвредно.

Напротив, управо пролазност може открити колико је драгоцено оно што нам је поверено. Време проведено са другим човеком добија тежину зато што није бесконачно. Љубав захтева присуство управо зато што се не може бесконачно одлагати. Живот захтева одговор зато што није само апстрактна могућност, него дар који се остварује у времену. Овде се отвара и питање радости, јер радост живота не треба мешати са оптимизмом, нити са покушајем да се трагичност постојања прекрије позитивним осећањима. Озбиљна радост могућа је тек онда када је човек способан да истовремено види и лепоту и крхкост живота. Радовати се животу не значи не знати за смрт. То значи знати за смрт, а ипак не дозволити да смрт унапред присвоји живот.

У том смислу пут од атараксије до радости живота је заправо пут од покушаја да се човек ослободи тескобе пред смрћу ка питању може ли се сама смрт разумети у светлости Васкрсења. Хришћански одговор не укида драму тог питања. Човек и даље губи, тугује, страхује и умире. Вера га не измешта из људског стања. Али у само средиште тог стања уноси наду да смрт нема онтолошко право на последњу реч о личности.

Зато Васкрсење није порицање смрти, него њено превазилажење. И тек из те перспективе радост живота добија своју дубину – човек који није заборавио да ће умрети, него постаје онај који зна да је смртан и који, упркос том знању, не одустаје од љубави, односа, присуства и наде.

И управо зато последња реч хришћанске антропологије није смрт, него живот; не зато што је смрт занемарена, већ зато што је прошла кроз Васкрсење.

Можда је зато један од најдубљих задатака и богословља и психотерапије да човека не учине неосетљивим на смрт, већ способним за живот пред њеном извесношћу: да прихвати сопствену кончину, а да је не прогласи коначним смислом свога постојања; да поднесе чињеницу пролазности, а да не престане да воли оно што је пролазно; и, коначно, да се поново радује што је жив.

Јер хришћанска нада почиње управо тамо где човек више не може сам себи да обећа трајање – у Васкрсењу.