ЛОМПАРОВА КЊИГА „ДУХ САМОПОРИЦАЊА“: ПЕТНАЕСТО ИЗДАЊЕ

О ЈЕДНОЈ КЛАСИЧНОЈ КЊИЗИ

Књига Мила Ломпара „Дух самопорицања“ већ је одавно „класика“ српске културе. То доказује и њено петнаесто издање ( Катена Мунди, Београд, 2026). Петнаест издања БИЛО ЧЕГА је крајње необично, а књига која је писана захтевним језиком и стилом, и у којој скоро да нема предаха од значења, тешко долази до петнаестог издања. Не само код нас. Очито је да се она појавила у складу са захтевима епохе, и да се чита као својеврсни приручник за ходање кроз вејавицу црног снега у којој смо се, што вољом туђина, што због својих слабости и неспособности, обрели.

Када се књига појавила, радовао сам јој се као када сам, у читаоници САНУ, прелиставао предратне бројеве Црњанскових „Идеја“, уместо да спремам испите. И тада сам, као студент прве године Филолошког факултета Универзитета у Београду, прочитао онај чувени манифест „До тог мора доћи“, у коме је Црњански написао:“Нек будем данас једини али сам уверен да ће нас скоро бити милијонима који ће рећи: све је то лепо и красно, и част свакоме, али оставимо се небулоза. Погледајмо како ствари стоје са чисто српског интереса.“

ОСТАВИТИ СЕ НЕБУЛОЗА

И професор Ломпар се заиста оставио небулоза ( није их, наравно, никад ни заговарао, али сада је дао математички прецизне увиде у оно што је наше, и оно што је, маскирано у универзално, нама несвојствено и штетно ).

Читање овог сложеног текста је захтевно, али пружа много задовољства: нема ту теорије без живих, конкретних илустрација. Ту је и комуниста – антиклерикалац, Хрват југословенске оријентације Крлежа, који не подноси Хрвата Виктора Новака јер се овај југословенски оријентисани историчар обрачунао са хрватским католичким клерикализомом; ту је и Радомир Константиновић, идеолог „затворене отворености“, који је, после химне Брозу као Пикасу и Ајнштајну, рекао да се Друга Србија не мири са српским злочинима, али ћути пред злочинима над Србима; ту је и Латинка Перовић која је, са Марком Никезићем, имала разумевања за хапшење професора Михаила Ђурића који је, текстом „Смишљене смутње“, описао шта ће бити са Србима после Устава СФРЈ донетог 1974; ту су и Срби какви су Меша Селимовић и Ио Андрић, са Мешиним завештањем којој књижевности припада и Андрићевим многократним сведочењима да је Србин у ЗВАНИЧНИМ документима, од војне књижице до личне карте.

Аргументи с једне, теоријско утемељење с друге стране; префињени стил господског ума, и, наравно, увек на месту, крајње умесни, пенушави цинизам, раскошнији ( макар то претерано звучало ) од цинизма Ломпаровог учитеља, Николе Милошевића.

Излазак на двобој, својствен Црњанском.

О ЧЕМУ ЈЕ РЕЧ У „ДУХУ САМОПОРИЦАЊА“?

Реч је о анализи дубљег идеолошког механизма који, по аутору, производи самопорицање српске културне и националне свести. Већ у предговору десетом издању Ломпар наглашава да је књига задржала свој основни облик, јер није желео да стилским изменама замагли однос између онога што је заиста написао и онога што су му критичари приписивали. Зато каже да остаје могуће „самерити шта у њој пише – и шта је одувек писало – са оним шта се тврди да у њој пише“. Зато је професор Ломпар повео одучну борбу борбу против јавног кривотворења, идеолошког насиља и наметања значења.

У предговору шестом издању аутор описује рецепцију књиге као део истог процеса који сама књига анализира. Он наводи да је дело било изложено нападима у загребачким, београдским и сарајевским медијима, али да је истовремено, у кратком периоду, доживело више издања. Тај контраст за Ломпара има симптоматично значење: званична и медијска јавност настоји да књигу маргинализује, док читаоци показују да постоји другачији рецепцијски простор. Посебно је важно што он нападе не тумачи као пуко лично неслагање, него као облик „идеолошке дискриминације“ која постаје нормализована у јавном животу. Када говори о уклањању свог имена из јавног простора, он закључује да „став може да буде толерисан, али не и означени човек“. То значи да проблем није само у садржају мишљења, него у носиоцу мишљења који се, због српског становишта, мора јавно, политички обележити.

ЕГЗИСТЕНЦИЈАЛНИ КИЧ

Поглавље „Светионик у тмини“ почиње сценом из библиотеке и читањем старих новина. Ломпар из ове, на први поглед интимне и меланхоличне, ситуације прелази у анализу историјског искуства. Старе новине, по њему, откривају како садашњост има дугу сенку прошлости. Присећање на фудбалску утакмицу Хајдук – Црвена звезда у Сплиту 1971. године постаје више од спортске епизоде: оно постаје слика распада службене југословенске и титоистичке представе о заједништву. Аутор описује тренутак у којем се, у атмосфери „нашег мора“ и званичног братства, изненада показује осећање жестоке, пуне мржње, отуђености између Срба и Хрвата. Зато говори о „распрскавању службених лажи“ и сазнању да су Срби туђинци управо тамо где су били позивани као у свој простор.

Спортски догађај показује да титоистичка Југославија није само политички систем који је нестао, него културни образац који је наставио да делује у новим облицима. У том смислу, „јадрански светионичар“ ( у оно време југоносталгични председник Србије, Борис Тадић ) постаје симбол егзистенцијалног кича: жеље да се остане у илузији хармоничног југословенског света, иако искуство показује супротно. Уместо да се тај свет критички преиспита, јавна свест, по аутору, наставља да обнавља његове митове, али сада у новом идеолошком језику.

ПУТ У ЕУ НЕМА АЛТЕРНАТИВУ

Књига је настала у часу када је званични наратив био да ЕУ, као ни смрт, нема алтернативу. И зато Ломпар на себе преузима анализу пароле „Европа нема алтернативу“. Она није изборни слоган, него настојање да се наметне „глајшалтунг“, чији је циљ да се дође културне и политичке једнообразности. По њему, проблем није у самој Европи, нити у европским вредностима као таквим, него у начину на који се једна политичка оријентација претвара у безусловну истину. Слоган добија готово метафизичку снагу, јер се нешто што припада политичком избору представља као судбина. Аутор зато тврди да се тиме ствара „једнообразно мишљење“ и суспендује критичка свест. Када се Европа претвара у „позитивни мит“, онда се разумно промишљање замењује митским прихватањем.

Важно је Ломпарово инсистирање на вези између мита и културног обрасца. Он сматра да владајућа идеологија не жели само политичку послушност, него преобликовање свести. Зато говори о потреби да се уклоне они који остају отпорни на „сиренски пев позитивног мита“. Интелектуалац који поставља питања, разликује европске вредности од европских интереса и одбија да „једноумствује“ постаје непожељан. Тако се, по Ломпару, ствара културни образац у којем слобода формално постоји, али се фактички сужава простор за другачије мишљење.

СЕКУЛАРНИ ЖРЕЦИ ТИТОИЗМА

У поглављу „Титоизам и секуларно свештенство“ „секуларно свештенство“ није религијска категорија, него назив за јавне актере који имају улогу идеолошких тумача, моралних судија и чувара дозвољеног мишљења. Они делују кроз медије, институције, културне механизме и јавне оптужбе. Њихова функција није отворена репресија у класичном смислу, него производња обрасца у којем су неке теме, имена и становишта унапред дисквалификовани.

Ломпар посебно наглашава слабост институција и одсуство изузетних личности у јавном простору. У условима које назива „колонијално-окупационим“, отпор може доћи од институција или појединаца; али ако су институције инертне, а појединци маргинализовани, онда јавним простором почињу да доминирају пропагандисти – Богољуб Шијаковић би рекао „експертуалци“.

ПРОИЗВОДЊА СРПСКЕ КРИВИЦЕ И ЧОВЕК РАЗЛИКЕ

Посебно место има у „Духу самопорицања“ има мотив кривице. Ломпар сматра да се у српској јавности производи „комплекс предодређене кривице“, односно уверење да је српска историјска и културна традиција унапред осумњичена. Он критикује комунистичке и посткомунистичке лумене зато што, по њему, нису преузели личну одговорност за систем који су обликовали, већ су кривицу преносили на друге. Као изузетак наводи Танасија Младеновића, који је рекао да су „српски комунисти“ објективно издали свој народ. Тај мотив служи Ломпару да покаже разлику између стварног суочавања са кривицом и њене идеолошке употребе.

У поглављу „Уклањање човека разлике“ човек разлике је онај који нарушава једнообразност, јер својим постојањем показује да је могуће мислити изван прописаних оквира. Зато се против њега не води само расправа, него се покреће оптужба. Ломпар пита: „Када се подиже оптужба?“ и одговара: онда када предмет оптужбе постане субверзиван. Секуларно свештенство, према томе, не уклања само аргументе, него и имена, биографије и јавну видљивост оних који сметају владајућем обрасцу.

Ломпар, на трагу Јасперса, разликује правну, политичку, моралну и метафизичку кривицу, наглашавајући да њихово мешање доводи до идеолошке злоупотребе. По њему, секуларно свештенство не жели стварно и сложено разумевање кривице, него њену инструментализацију. Зато се Јасперс у редовима другосрбијанских жречева не чита као филозоф који отвара проблем одговорности, него као средство за наметање унапред одређене кривице.

ЗЛОСТАВЉАЊЕ, А НЕ РАД САВЕСТИ

Ломпар посебно наглашава да се метафизичка кривица не може претворити у спољашњу политичку процедуру. Она је унутрашња, лична, тешко саопштива и не може се једноставно операционализовати кроз репарације, извињења или политичке захтеве. Зато цитира Јасперсово становиште да политичко проглашење кривице „не помаже у кључној ствари, у унутрашњем преокрету“, јер је човек ту „потпуно сам“.

Ломпарова критика није усмерена против самог појма кривице, него против његове јавне злоупотребе. Ако се морална или метафизичка кривица претвори у политички инструмент, онда она престаје да буде оно што јесте. Она више није унутрашње суочавање, него средство притиска. Зато аутор пита како нешто што је толико унутрашње може постати део „спољашњих дејстава“ као што су кривична одговорност, политичка кривица, репарације и извињење. Управо у том премештању он види идеолошки поступак.

ДУХ САМОПОРИЦАЊА – ШТА ЈЕ ТО?

У другом тематском кругу књиге Ломпар прецизније одређује оно што назива „духом самопорицања“, при чему није реч о слабостима појединца или психолошкој појави мазохистичког самооптуживања. Он означава културно-политички образац у којем дух престаје да врши своју основну функцију: да испитује, разликује, сумња и проверава јавни дискурс. Када интелектуалац не делује као самостална личност, него као посредник владајућих парола, онда се у њему гаси оно што Ломпар сматра суштином духа. Зато он пише да на том путу „нема никаквог интелектуалног односа према истини“ и да је то „стаза на којој дух сам себе пориче“.

Овај образац има двоструку природу. С једне стране, дух пориче самога себе, јер пристаје да не мисли слободно. С друге стране, он постаје средство ширег колективног самопорицања, јер обликује културу која се одриче сопственог становишта. Ломпар зато каже да у темељу пожељног културног обрасца лежи „дух самопорицања као двоструки дух“: он је „дух који сам себе пориче“, али истовремено и дух који уређује заједницу тако да она остварује „најосновније самопорицање“. То је једна од средишњих формулација Ломпарових, јер повезује лични интелектуални пад са колективним културним исходом.

ИНТЕЛЕКТАЛНА САНКИЛОТЕРИЈА И МИТОВИ ЈАВНЕ СВЕСТИ

Ломпар посебно наглашава да овај дух не настаје у празнини. Он се образује у оквиру позитивног мита да „Европа нема алтернативу“. Када се политичка оријентација претвори у мит, онда она више није предмет рационалног преиспитивања. Она постаје мера дозвољеног говора. Зато су, у том обрасцу, пожељни они интелектуалци који се слажу са владајућим правцем, а непожељни они који уносе разлику. Ломпар иронично описује стање у којем писац више не брине о слободи, истини или усамљености духа, него о томе да не изгуби председника као заштитника. Писац је, иначе, онај кога Ломпар у новом издању „Манекена лажи“ назива „Кокан Челебија“, интелектуални безгаћник ( санкилот ) спреман на сваку неподопштину зарад лаке зараде. Председник је некад био Тадић, а сад је Вучић. Што би, увек иронично, Ломпар дефинисао односом „чинидба и противчинидба“. Кокан хвали, парице капљу…

Овде се јавља важна промена у односу између власти и интелектуалца. Ломпар прави поређење са Титом и Крлежом: чак ни Тито, по њему, није био без бриге да не изгуби Крлежу, док је у савременој ситуацији однос преокренут. Сада писац брине да не изгуби председника. Та слика служи да покаже колико је интелектуална позиција постала зависна, опортунистичка и лишена самосталности. Уместо „логике појединачности и посебности“, уместо „логике самотника у духу“, на делу је „логика потпуног опортунитета“. У таквом поретку, интелектуалац није критичар јавне моћи, него њен културни посредник.

ЖРЕЦИ КУЛТА „СРПСКЕ КРИВИЦЕ“

Пошто су се, по ко зна који пут, нашли на удару Империје ( овога пута НАТО империје, која не одустаје од балканских и српских простора ), Срби морају бити поражени и проглашени за кривце за сва зла која су настала у ратовима за југословенско наслеђе 1991 – 1999, које је НАТО водио са својим савезницима (Словенци, Хрвати, муслимански Бошњаци, Арбанаси, итд. ) против Срба.

Најважнија последица ове србофобне борбе јесте стварање „идеологизованог појма српске кривице“. Ломпар сматра да секуларно свештенство међу самим Србима из јавне свести уклања два момента: свест о титоизму и свест о „кривици других“. Када се оба елемента уклоне, остаје једнострана и употребљива конструкција српске кривице. Он пише да, ако уклонимо „сваку свест о титоизму и о ‘кривици других’“, добијамо „непроблематични, употребљиви и идеологизовани појам српске кривице“. Ова реченица сажима један од главних аргумената књиге: кривица се не користи ради истине, него ради политичке и културне контроле.

Ломпар се позива и на Црњанског као на писца који је препознао асиметрију у јавном додељивању кривице. У примеру Лени Рифенштал и западних политичара, Црњански показује да се неки облици повезаности са историјским злом истичу, док се други прећуткују. Ево самог Црњанског: „Лени Рифенштал је покушала да се рехабилитује, после прошлог рата, у Лондону. Узалуд. Новине су доносиле њену и Хитлерову слику. Хитлерову и лорда Халифакса (Halifaxa), на пример, нису.“ Ломпар каже да секуларно свештенство уклања свест о „кривици других“ из јавног простора. То уклањање није случајно: оно омогућава да српска кривица буде представљена као изолована, апсолутна и самодовољна чињеница.

ПРИХВАТИ ДА СИ КРИВ

Дух самопорицања није само пристајање на туђу моћ, него и прихватање туђег суда као једине истине о себи. Он подразумева одустајање од самосталног разликовања: између европских вредности и европских интереса, између стварне кривице и идеолошке кривице, између критике и денунцијације, између културе и пропаганде. Тамо где та разликовања нестају, јавља се образац у којем српска културна свест више не говори из себе, него о себи мисли кроз унапред припремљене оптужбе.

Ломпар показује да се пожељни културни образац не гради само медијским понављањем, него и моралним дисциплиновањем. Он производи интелектуалце који се слажу, уклања појединце који разликују и користи кривицу као средство јавног потчињавања. У том смислу, самопорицање није пасивно стање, него активни културни процес: оно се ствара, одржава и брани кроз институције, медије, јавне оптужбе и идеолошки језик.

Зато Ломпар наглашава да секуларно свештенство и идеологизовани појам кривице „запречују пут у искуство кривице и у прочишћење“. То значи да они не воде човека ка одговорности, него га затварају у однос оптуженог и иследника.

НЕМА „НАСИЛНОГ ПОКАЈАЊА“

Овде је, да поновимо, важна разлика између кривице и идеологизоване кривице. Кривица подразумева лични сусрет са истином, док идеологизована кривица подразумева спољашњи механизам притиска. Ломпар, полазећи од Јасперса, тврди да се до прочишћења не иде од спољашњег ка унутрашњем, него обрнуто: „од унутрашњег ка спољашњем“. Ако је кривица унапред политички додељена, онда човек не стиже до сопственог моралног искуства, него остаје „запетљан у нечистоту душе“ без сазнања о могућности њене чистоте. У томе је једна од главних Ломпарових примедаба: идеолошка оптужба не производи покајање, него спречава истинско суочавање.

Зато је за Ломпара одлучујуће питање ко говори о кривици и са којим циљем. Он не одбацује саму потребу за одговорношћу, али одбацује њено претварање у једнострани политички инструмент. У том контексту појављује се важна формулација: идеологизована кривица не дозвољава сусрет два лица, јер јој не припада разговор, него испитивање. Ломпар каже да су њене речи „речи Великог инквизитора“. Тако је кривица лишена своје егзистенцијалне дубине и претворена у средство јавног потчињавања.

Да жреци Друге Србије у служби НАТО пакта јесу истински вољни да раде на „истини и помирењу“ народа бивше Југославије, не би ратни злочин дела српских трупа у Сребреници ( који се, без сумње, догодио), изједначавали са србоцидном политиком НДХ, чије је збирно име Јасеновац. Другосрбијанци од Сребренице праве Сребреничетину, а Јасеновац своде на Јасеновчић. И ту је њихова лаж, лицемерје, поквареност. Њих није брига ни за чије конкретне жртве – ни за хрватске, ни за бошњачке, ни за српске. Брига их је да потврде НАТО наратив. А Ломпар им то не прећуткује. Наравно…

ТИТО КАО ПОСЛЕДЊИ ХАБЗБУРГ

Ту је и поглавље „Титоизам и хрватска културна политика“: у њему аутор настоји да покаже како српско самопорицање није само савремена појава, него исход дугих историјских и културних процеса. Он уводи појам „хабзбуршке константе“ како би означио трајни правац политичког и културног деловања усмереног ка сужавању српског националног и културног простора. У том оквиру хрватска културна политика није изолована појава, него се јавља у односу према ширим западним политичким намерама. Ломпар пише да је она „само одблесак западних политичких намера“, али истовремено показује да се ти интереси не морају увек поклапати са западним вредностима.

Британски историчар Тејлор у књизи „Хабзбуршка монархија: 1809-1918“ јасно каже:“Маршал Тито је последњи Хабзбурговац: владао је над осам различитих народа, понудио им је „културну аутономију“ и обуздао националне антагонизме. Стара Југославија је покушала да буде српска национална држава; у новој Југославији су Срби добили само националну равноправност и осећали су се потлаченима. Више није било ни једног „државног народа“; нови владари су били припадници свих националности који су прихватили комунистичку идеју. Од Хабзбурга се више од сто година очекивало да пођу истим путем: Метерних је био оптужен за комунизам у Галицији 1846, а Бах за нешто „горе од комунизма“ 1850. Ниједан Хабзбург после Јозефа II није прихватио тај ризик; лојалност династији је била превише слаба да би се упуштало у такву врсту сарадње. Са више среће него Хабзбурзи, маршал Тито је нашао „идеју“.“

И ту идеју на својим заставама проносе другосрбијанци.

ХРВАТСКА ПОЛИТИКА И МОГУЋНОСТИ СПОРАЗУМА

Посебно је важно што Ломпар разликује политику и културу. Политика је, по њему, „спољашњи и највидљивији моменат културе“, док је култура много шира и дуготрајнија основа. То значи да се политички облици могу мењати, али дубљи културнополитички смер може остати исти. Зато он може да говори о различитим облицима хрватске политике, „од југословенства до Јасеновца“, као о различитим политичким изразима који, у његовој анализи, могу имати дубинско поклапање онда када се посматра положај српске националне егзистенције.

Наравно да свест о хрватској политици није исто што и одбацивање споразума Срба са Хрватима. Напротив, Ломпар тврди да сваки споразум захтева јасну свест о намерама друге стране. Зато „утемељена неверица“ није ирационална мржња, него услов политичке зрелости. Ломпар овде изричито каже да је сумња „аутентично европски појам“. Ломпар одбацује оптужбу да свака критичка свест о хрватској културној политици нужно значи противљење помирењу или споразуму.

ЊЕГОШЕВА КАПЕЛА

Један од примера којим Ломпар показује деловање титоистичког културног обрасца јесте питање Црне Горе и Његошеве капеле на Ловћену. Он тврди да је титоизам наметнуо културни образац који је „у наредних пола века рационализовао један идеолошки налог“. Судбина Његошеве капеле постаје парадигматичан пример: одлука о рушењу капеле, коју је Његош подигао и наменио себи за гроб, тумачи се као чин преобликовања историјске и народносне свести. Посебно је значајно што Ломпар наглашава да се тиме нарушава „последња песникова воља“ и цивилизацијско право на гроб.

Овај пример није издвојен само због Његоша као песника, него због његовог места у српској култури. Ако се Његошев гроб, његова капела и симболички простор Ловћена преобликују у складу са новом идеолошком матрицом, онда се, по Ломпару, не мења само један споменик, него целокупан однос према културном памћењу. Зато он ово не посматра као локални спор у Црној Гори, него као део титоистичке кристализације у којој се српски културни знакови премештају, преименују или уклањају.

ДУБРОВАЧКА КЊИЖЕВНОСТ

Следећи велики пример јесте дубровачка књижевност. Ломпар сматра да се у процесу „инфантилизације српске јавне свести“ непрестано кривотвори сам појам српске културе. Основна теза је да српска култура сведочи о целини српског народа, па њено сужавање значи и поништавање те целине. У том смислу, уклањање дубровачке књижевности из српског културног видокруга није само књижевноисторијско питање, него културнополитички чин. Ломпар наглашава да је канонски облик том процесу дала Енциклопедија Југославије, у којој је „дубровачка књижевност искључена из српске књижевности“.

Према Ломпару, ту се показује како титоистичко југословенство делује као механизам сужавања српске културе. Дубровачка књижевност није представљена као простор сложених културних додира, него је институционално измештена из српске традиције. С друге стране, хрватска културна политика је, по њему, истрајно радила на томе да дубровачку књижевност схвати као искључиво хрватску. Зато он наводи да Хрватска енциклопедија дубровачку књижевност разуме као „искључиво и једино хрватску“, што за њега показује „непрекинути континуитет хрватске културне политике“.

КРЛЕЖА КАО АРБИТАР

У том процесу посебно место има Крлежина енциклопедијска арбитража. Ломпар не приказује Крлежу само као писца, него као културнополитичког арбитра у оквиру титоистичког поретка. Његова арбитража, по Ломпару, почива на партијској доктрини, а та доктрина садржи тезу о великосрпској хегемонији у првој југословенској држави. Из тога настаје „делотворни аксиом“ да је „увек најопаснији – српски национализам“. Тај аксиом омогућава да свако српско становиште буде унапред сумњиво, док се други национални програми могу јављати под окриљем југословенства, модерности или партијске равнотеже.

Ломпар нас подсећа на начин на који је Крлежа мислио о „српском питању“ у његовој многообличности. На први поглед немотивисано, Крлежа пориче битне елементе српске заветне стварности:“У Крлежином осветљавању српских тема, постоје белешке у којима превагу односи његова индивидуална дикција, изразито наклоњена исмејавању и пародирању неких од централних топоса српске културе. Зашто је лексикографско обавештење о мајци султана Бајазита која је пореклом Српкиња једноставно „сувишни детаљ“? Крлежино образложење: „те је Србин по мајци, те је зет цара Лазара, те је као српски зет са својим српским шурјацима ратовао на све стране, што представља стоперцентну хисторијску негацију концепције цара Лазара, који се, као што је познато, приволео небеском царству“ (…). Овај главноредакторски прелаз од енциклопедијског третмана једне историјске чињенице – која се могла оценити и небитном – ка оцењивању тежишног културног топоса (косовско опредељење) није ничим мотивисан.“
Ипак, мотив постоји: Крлежина латентна србофобија.

ОД НАМЕТАЊА КРИВИЦЕ ДО ПОТЧИЊАВАЊА СРБ А

Ломпар показује да идеологизована кривица производи моралну потчињеност, титоизам институционално учвршћује сужавање српског културног простора, а хрватска културна политика користи југословенски оквир као погодан инструмент. У том споју настаје дух самопорицања: српска јавна свест почиње да прихвата туђе мере као сопствене, да своју културу сужава у име ширег ( југословенског ) оквира и да сопствено становиште унапред доживљава као кривицу.

По Ломпару, унутар југословенства постоји „скривено кретање од потискивања српског становишта до појма српске кривице“. То кретање није, по њему, било само политичко, него се показивало у именима часописа, енциклопедијским одредницама, књижевним лексиконима, катедрама, антологијама и начину на који се тумаче српски писци.

ПОРИЦАЊЕ ИМЕНА И НОВЕ ЕНЦИКОПЛЕДИЈЕ

Ломпар најпре узима пример Српског књижевног гласника. Када је 1920. године обнављан рад тог часописа, појавила се недоумица да ли он и даље треба да носи придев „српски“. Та недоумица, по Ломпару, није била пука редакцијска дилема, него знак судара српског и југословенског становишта. Посебно је значајно што Милан Ћурчин сматра да је реч „српски“ требало „сасвим изоставити“. Ломпар у томе види почетну фазу повлачења српског имена пред југословенским оквиром. Но, када је 1946. године Јован Поповић, без формалне одлуке, избрисао придев „српски“ из имена новопокренутог часописа „Књижевност“, Ломпар ту више не види потискивање, него „брисање“ и „уништавање“.

Затим се анализа премешта на енциклопедије. Ломпар сматра да је Хрватска енциклопедија, започета у Бановини Хрватској, а настављена у Независној Држави Хрватској, показатељ континуитета хрватске културне политике. Он наглашава да енциклопедијски подухват није неутралан, већ да је у вези са државним обликовањем. Зато чињеницу да је енциклопедија настављена у НДХ тумачи као доказ дубинске сагласности између културног и државног пројекта. У том контексту посебно се задржава на начину на који су енциклопедијске одреднице и визуелни материјал представљали личности и културне појаве у складу са тадашњом државном идеологијом.

ДА ЛИ ЈЕ ЦРЊАНСКИ НАЈВЕЋИ?

После тога долази одељак „Модерна парадигма“, у којем је средишња фигура Милош Црњански. Ломпар полази од полемике око оцене да је Црњански највећи српски писац. За њега није пресудно само то да ли се неко с том оценом слаже, него шта се у таквом подсмеху прећуткује. Он указује на енциклопедијску одредницу о Црњанском коју је у Енциклопедији Југославије написао Марко Ристић, а која је касније проглашавана „до данас ненадмашеном“. Ломпар оштро оспорава такву оцену, јер је та одредница настала пре каснијих великих дела Црњанског и без сазнања о његовом књижевном развоју. Зато каже да је Ристић „књижевно убио Црњанског“, односно да га је представио као завршену и потрошену појаву док је писац још био жив и док његова најзначајнија дела нису била у потпуности сагледана.

Црњански је за Ломпара важан као „модерна парадигма“ српске културе. Његова модерност не може бити уклопљена у схему по којој је српска култура нужно патријархална, племенска, затворена и ретроградна. Напротив, Црњански показује да српска култура има модерну, европску, унутрашње сложену и противречну димензију. Управо због тога, по Ломпару, проблематизовање Црњанског није само естетско питање, него културнополитички чин: ако се он уклони као модерни класик српске књижевности, онда се лакше одржава представа да српска култура нема властити модерни израз.

СРБОФОБНЕ КРИСТАЛИЗАЦИЈЕ И ЈУГОСФЕРА

Одељак „Титоистичка кристализација: кривци а не жртве“ наставља тему идеологизоване кривице. Ломпар показује да се српска историја унутар одређених тумачења представља превасходно као историја доминације, а не као историја страдања. Он критикује оне историјске приказе који, по његовом читању, не настоје да разумеју сложеност југословенске државе, него да унапред покажу српску или „србијанску“ кривицу. У том оквиру Срби се не појављују као народ који је имао властита страдања, губитке и жртве, него као народ који мора бити представљен као носилац потчињавања других. Тај механизам је, по Ломпару, наставак исте матрице: српско становиште мора бити замењено српском кривицом.

Нарочито је значајан прелаз ка појму „југосфере“. Ломпар тврди да у политици постоје ствари о којима се говори, али се на њима ништа не ради, као и ствари о којима се не говори, али се на њима ради. Политика идентитета, по њему, у Србији постоји „само на речима“, док политика регионалне сарадње постоји и „на речима и на срцу“. Али оно што се не именује, а на чему се ради, јесте обнављање распореда културних сила који је оставило титоистичко југословенство. Тај процес се, по Ломпару, прикрива појмом „југосфера“.

КА ПОУНТРАШЊИВАЊУ КРИВИЦЕ

„Југосфера“ је за Ломпара много више од регионалне сарадње. Она означава обнову културног простора у којем српска култура поново треба да буде постављена у положај самопорицања. Регионална сарадња није спорна сама по себи – спорно је то што се, према Ломпару, под њеним именом враћају односи у којима се српско становиште потискује, а титоистички и хрватски културнополитички интереси понављају у новом облику. Зато он југосферу описује као стање у којем је као циљ оглашен „нулти ниво конфликта“, али тај ниво за њега не значи мир, него „стање не-живота“, односно одустајање од сваке самосталне културне динамике.

Последњи одељак овог дела носи наслов „Поунутрашњивање“. Ту Ломпар настоји да сажме механизам који је претходно приказивао кроз различите примере. Поунутрашњивање значи да једна култура прихвати туђи интерес као сопствену вредност. У овом случају, српска јавна и академска свест почиње да усваја хрватске културнополитичке интересе као да су природни, неутрални или модерни. Управо зато Ломпар каже да је самопорицање „облик институционалног поунутрашњивања туђинског културног и националног интереса“.

ЊЕГОШ, АНДРИЋ, СЕЛИМОВИЋ И НОВА КУЛТУРНА ПОЛИТИКА

Ово поунутрашњивање Ломпар показује на примерима Иве Андрића, Меше Селимовића и Његоша. Код Андрића уочава настојање да се његова српска припадност затамни или релативизује. Код Селимовића показује како је писац, упркос јасном самоодређењу, у неким лексикографским формулацијама померан из примарно српског у „босански и српски“ оквир. Ломпар посебно истиче Селимовићеву реченицу: „славно је Србин бити, али – скупо“, јер она, по њему, показује цену српског културног самоодређења у титоистичком и посттитоистичком простору. Код Његоша, пак, препознаје дуготрајну „стратегију десрбизације“, у којој се његова српска припадност постепено премешта у црногорски или национално неутрализовани оквир.

Потребна је „интегралистичка културна политика“. Она мора бити и српска и модерна, и национална и интернационална. Не сме бити анахрона, али не сме ни модерност тумачити као националну „неутралност“. Српска култура, по Ломпару, мора бити схваћена као „историјска контактна култура три вере“, али то не значи да сме бити лишена српског имена и српског становишта. Критика самопорицања прераста у захтев за културном политиком која би могла да очува целину српског народа, српски језик и сложену, али јасно именовану српску културну традицију Она, по њему, не сме бити пука реакција, нити затварање у етничку самодовољност, него мора бити заснована на култури као првенственом пољу саморазумевања. Зато Ломпар каже да се српско становиште мора мислити пре свега као „становиште културе“, јер тек на том темељу политика може имати „маневарски простор и унутрашњи садржај“.

ИЗМЕЂУ ДВЕ КРАЈНОСТИ

Ломпар најпре одбацује две крајности: једну која српску културу своди на недостатке, заосталост и потребу опонашања других, и другу која би српску културу некритички идеализовала. Он зато уводи разлику између оптимистичке и песимистичке претпоставке. Оптимистичка претпоставка, у његовом излагању, води тотализацији искуства: недостаци једне културе претварају се у њену суштину. Тако се српска култура не посматра као сложена историјска целина, него као проблем који мора бити превазиђен. Насупрот томе, песимистичка претпоставка омогућава диференцирање: она прихвата чињеницу да српска култура има недостатке, али не дозвољава да они буду проглашени за њену целину.

Српско становиште није замишљено као одбрана свега што је српско, нити као одбијање критике. Напротив, оно мора моћи да раздвоји истините од интересних елемената у туђим оценама српске културе. На примеру Ситон-Вотсоновог погледа, Ломпар показује да се неке примедбе могу прихватити као указивање на стварне слабости: административну некомпетентност, привредну и друштвену неразвијеност. Али српско становиште не сме прихватити да се ти недостаци претворе у суд о целини српске културе. Зато оно истовремено тежи побољшању мањкавости и очувању свести о вредностима које Ломпар набраја као „државотворност, слободарство, песништво, сликарство, музику“.

САМОСТАЛНИ РАЗВОЈ И ОПОНАШАЊЕ

Овде се показује битна разлика између унапређивања и опонашања. Ломпар сматра да прогресистичко-телеолошки поглед не жели да српска култура буде унапређена изнутра, него да буде преобликована према спољашњем моделу. Такав поглед, по њему, „тежи опонашању а не унапређивању“. Српско становиште, напротив, мора бити способно да прихвати потребу промене, али не тако што ће укинути себе. Оно мора разликовати критичку обнову од културне самонегације. Управо зато Ломпар инсистира на првенству културе: политика која није заснована у култури лако постаје или пука администрација, или средство туђе културне политике.

Следећи основни појам јесте интегралност. Ломпар пише да српска културна политика треба да следи „начело интегралности“, што значи да мора препознати заједничке културне константе српског народа без обзира на државне и територијалне границе. У том смислу појам „српски“ не може бити замењен регионалним или територијалним ознакама. То је важан одговор на претходно анализиране механизме сужавања: када се српска култура своди на Србију, када се њени писци премештају у регионалне оквире или када се српско име замењује југословенским, босанским, црногорским или другим територијалним одредницама, губи се целина културног памћења. Зато Ломпар изричито каже да је „појам српски основни појам наше културне политике“.

ИНТЕГРАЛНОСТ И ЈЕДНООБРАЗНОСТ

Интегралност, међутим, код Ломпара није исто што и културна једнообразност. Он одмах повезује интегралистичко начело са начелом контактности. Српска култура, по њему, није историјски настала као затворена и једнолинијска култура, него као „контактна култура три вере“. Та формулација показује да српско становиште није замишљено као укидање разнородности, него као њено именовање унутар српске културне целине. Ломпар при томе не пориче секуларни моменат, нарочито од Доситеја, али наглашава да се историјска слика српске културе најбоље разуме ако се има у виду њена православна, католичка и муслиманска контактна димензија.

За Ломпара прошлост није мртва, нити нешто што се може произвољно преуређивати у складу са садашњим потребама. Он наглашава да култура „никада није пука садашњост“, већ увек садржи и прошлост саме садашњости. Зато је неопходно очувати свест о контактној слици српске културе у прошлости. На негативној линији, то спречава да се садашњи културнополитички интереси накнадно уписују у историјско наслеђе као да су одувек били његов темељ. На позитивној линији, та свест омогућава да савремена српска култура остане способна за разноврсне односе са другим културама и традицијама.

МНОШТВЕНОСТ? САМОПОРИЦАЊЕ?

Из овога произлази да српско становиште не одбацује друге културе, али не пристаје да се однос са њима заснива на самопорицању. Разлика је у томе што контактност подразумева свест о себи и о другом, док самопорицање подразумева прихватање туђег становишта као сопственог. Ломпарова интегралистичка културна политика зато има двоструку функцију: она мора да чува целину српске културе, али истовремено мора да призна њену унутрашњу сложеност. Управо у том споју интегралности и контактности налази се његов одговор на оптужбу да српско становиште нужно води затварању.

ГЛОБАЛИЗАЦИЈА И ГЛОБАЛИЗАМ

Ломпар не одбацује глобализацију као историјски процес, јер српска култура, као и свака друга, мора учествовати у светским токовима. Али одбацује глобализам као идеологију, јер он од глобалног стања прави глобалну норму. Ломпар сматра да глобализам ствара јединственију слику светског друштва него што оно стварно јесте, па из тога изводи закључак да глобализам није само опис стварности, него захтев. Он је „глобализација која постаје нормативна“.

У таквом свету српско становиште мора развити културу разлике. То не значи одбијање учешћа, него способност да се не изгуби свест о сопственим границама. Ломпар наглашава да је „свест о граници“ одлучујућа, јер без ње нема сопствене чистине у „друштвеној џунгли“ и глобалној комуникацији. Српско становиште зато треба да буде у језгру „културе разлике“, чије средиште чини слободна свест о границама, значењу и препознавању српске културе.

УЧЕШЋЕ И РАЗЛИКА

Тако Ломпар поставља равнотежу између културе учешћа и културе разлике. Српска култура не може избећи глобализацију, али не сме прихватити глобализам као идеолошку норму. Отворити се не значи растворити се. У томе се, по Ломпару, налази одлучујућа важност српског становишта: оно треба да буде критичко према идеологији глобализма управо ради „неминовног српског учешћа у процесима глобализације“.

Ломпар не предлаже митско идеализовање себе, него самоприспитивање која не пристаје на тотализацију кривице и недостатака. Српско становиште је замишљено као културна свест која држи заједно интегралност, контактност, историјско памћење, критичко учешће и отпор према идеолошком глобализму. Оно је супротност духу самопорицања зато што не допушта да се сопствена култура мисли искључиво према захтевима туђе културне политике.

НАЧЕЛО КОНТИНУИТЕТА, ХЛЕБ И СЛОБОДА

Веома је битно начело континуитета које не значи механичко понављање прошлости. Ломпар га одређује као комплементарност, при чему комплементарност није исто што и бесконфликтност. Српска култура, у његовој слици, има више слојева: византијски, барокни, патријархални, модерни, регионални, језички, дијалекатски. Зато континуитет не може бити једнообразност, већ мора бити способност да се разнородни елементи културе доведу у конвергенцију, а не у дивергенцију. Аутор зато говори о „надопуњавању регионалних и варијантних језичких разлика и дијалеката“ и о потреби да њихова разнородност води приближавању, а не распадању културног и националног идентитета.

Тиме се Ломпар враћа једном од основних мотива целе књиге: српска култура није проста, затворена и једнолинијска, али није ни безоблична маса која се може распарчати према спољашњим интересима. Она има унутрашњу сложеност, али та сложеност мора имати име. Зато српско становиште није негација разлика, него покушај да се разлике не претворе у средство културног растакања. У том смислу, контактност и интегралност нису супротности: контактност чува сложеност, а интегралност чува целину.

Поглавље „Слобода и хлеб“ показује да питање слободе не може бити замењено питањем материјалног опстанка, као што ни хлеб не може бити одбачен у име апстрактне слободе. За Ломпара је важно да културна политика не буде сведена на прагматични опортунизам. Ако се култура одрекне слободе ради користи, она престаје да буде култура у пуном смислу. Али ако се слобода схвати као празна декларација, без конкретне историјске и културне одговорности, она такође остаје неделотворна: српско становиште мора бити слободан избор, али тај избор мора издржати притисак јавног, институционалног и идеолошког поретка.

ПОЛЕМИЧКО ПОЉЕ

Након што је српско становиште представљено као културно, интегралистичко, контактно и критичко према глобализму, аутор га одмах ставља на проверу у конкретној јавној расправи под насловом „У сенци туђинске власти“. Оно што је било изложено као начелни културнополитички став, сада се испитује кроз сукоб са критичарима, медијским нападима и идеолошким механизмима који настоје да српско становиште прикажу као затворено, насилно или анахроно.

Ту постоје различита „подручја расправе“: привидно, историјско, персонално, филозофско-медицинско и актуелно. Привидно подручје обухвата одељке „Смотра“, „Испловљавање“, „Пловидба“ и „Маневри“; историјско подручје садржи теме обнове титоизма, несрећа деведесетих, кривице и идеолошких граница свести о кривици; персонално подручје носи наслов Mea culpa; филозофско-медицинско подручје усредсређено је на „култ личности“, док се актуелно подручје поново враћа српском становишту.

ПРИВИДНО И ИСТОРИЈСКО ПОЉЕ

Ломпар не схвата полемику као спор о појединачним примедбама, него као расправу о читавом поретку јавног мишљења. „Привидно подручје расправе“ већ самим називом говори да се, по њему, део критике само представља као расправа, док у суштини делује као идеолошко маневрисање. Зато су наслови „Испловљавање“, „Пловидба“ и „Маневри“ важни: они уносе слику кретања, тактике и покушаја да се спор премести са суштинских питања на споредне правце. Ломпар тиме сугерише да његови критичари не улазе у стварно питање српског становишта, него настоје да га унапред поставе у дисквалификујући оквир.

Историјско подручје расправе представља један од кључних момената овог полемичког наставка. Ту Ломпар поново отвара питање титоизма и деведесетих година. Он сматра да критике његове књиге припадају „једној дубокосежној политичкој традицији“, па спор са њима није спор са појединачним грешкама, него са идеолошким обрасцем. Зато пише да такав спор човека уводи у „безлични однос“, сличан изласку пред партијску комисију или секретаријат Централног комитета. Основно питање гласи: „како је дошло до страховитих несрећа деведесетих година прошлог века?“.

РАТОВИ ДЕВЕДЕСЕТИХ

Ломпар одбацује тумачење по којем се деведесете могу разумети без титоистичког наслеђа. За њега су ратови, распади и национални сукоби деведесетих повезани са ранијим институционалним оквиром Југославије. Титоисти су тврдили да је Србија у Југославији и да они не намеравају да стварају државе које ће међусобно ратовати. Ломпар затим то доводи у везу са потоњим сазнањем о државама које су настале на развалинама Југославије и са ратовима деведесетих.

Тако се обнавља једна од темељних линија Ломпарове књиге: титоизам није само прошлост, него матрица која се враћа у новим јавним, културним и политичким облицима. Ако се деведесете тумаче без титоистичког федерализма, без идеолошког обликовања националних питања и без институционалног сужавања српског простора, онда се, по Ломпару, добија унапред припремљена слика српске кривице. Зато он поново отвара питање идеологизоване кривице: не да би одбацио сваку кривицу, него да би показао како се кривица претвара у средство историјског поједностављења.

Када се српско становиште прогласи насилним, затвореним или тотализујућим, а притом се не узимају у обзир његове формулације о култури, избору, контактности, песимистичкој претпоставци и слободи, онда се, по Ломпару, понавља исти механизам: уместо расправе добија се јавна дисквалификација.

ОДГОВОР „ПЕШЧАНИКУ“

Одељак „Mea culpa“ почиње питањем које је поставио Пешчаник: „види ли Ломпар своју одговорност за лоше стање у Србији“. Ломпар то питање не одбацује као безначајно, него га преокреће: оно нехотично отвара много шире и табуизирано питање – колико они који су били против српског режима деведесетих имају одговорност за „суноврат српског друштва“ у првој деценији XXI века. Он наглашава да се у неуређеној јавној средини сваки покушај одговора на то питање схвата као слабост, признање или одбацивање кривице, али да само питање ипак „остаје и позива на размишљање“.

Ломпар потом показује како се, у односу према његовој личности, променила критичка процена пре и после 5. октобра 2000. године. Док су ранији прикази његовог рада истицали његову филолошку прецизност, логичку доследност и истраживачку озбиљност, каснији напади га представљају као некога ко кривотвори чињенице, погрешно тумачи текстове и пише идеолошки. За Ломпара је та промена сувише велика да би могла бити објашњена научним или интелектуалним разлозима. Зато је он везује за политичку вододелницу 5. октобра: личност која је раније могла бити призната као стручна сада постаје спорна зато што заступа српско становиште.

НЕПРИЗНАВАЊЕ ИСТОРИЈСКОГ ПОРАЗА

У одељку „Одговорност у деведесетим“ Ломпар разјашњава сопствену оцену о српском режиму уочи распада титоистичке Југославије. Он сматра да је владајућа елита, ако следи императиве одговорности, била дужна да призна „историјски пораз“, чак и по цену губитка власти. Под тим поразом подразумева не само политички слом једне државне конструкције, него и пораз идеологија југословенства и комунизма као облика који су, у његовом виђењу, обележили српски XX век. Зато каже да је требало прихватити „неправедан и наметнути историјски расплет“, уместо да се настави борба за трећу Југославију.

Ломпар не брани српски режим деведесетих. Напротив, он га описује као демократски дефицитаран, оптерећен комунистичким пореклом, државном инфраструктуром и идеолошком нетрпељивошћу. Али истовремено критикује титоистичке и посттитоистичке актере који су, по њему, обновили матрицу о „великосрпској хегемонији“ и тиме унапред делегитимисали српска национална права. Када су српска права унапред проглашена сумњивим, онда је свако деловање против њих могло бити представљено као легитимно: апологија комунизма замењена је „апологијом западних интереса“, и тако је настала идеологија секуларног свештенства.

ТРАГАЊЕ ЗА ОДГОВОРНОШЋУ

Посебно је значајно што Ломпар признаје да ни критичка интелигенција није била без огрешења. Она је, настојећи да остане и критичка и национално одговорна, морала да пренагласи демократску дефицитарност режима у односу на његову националну одговорност. То се, каже он, сада може разумети као њена слабост. С друге стране, они који су наглашавали националне обавезе режима занемаривали су чињеницу да демократски дефицитаран режим не може успешно одговорити на националне обавезе. Тако Ломпар не гради једноставну поделу на чисте и криве, него описује трагичну међузависност националног и демократског питања.

У одељку „Одговорност после деведесетих“ тежиште се помера на време после 2000. године. Ломпар тврди да је нова власт веома брзо показала усмереност ка „деструкцији националне компоненте јавног живота“. Као пример наводи реформу наставе из 2002. године, у којој је, по његовом наводу, било планирано да се из назива предмета „српски језик и књижевност“ избаци реч „српски“ и да се књижевност жртвује у корист комуникације. Овај пример за њега није школско-административна појединост, него знак дубљег културног преобликовања после политичке промене.

ЛАЖНЕ ДЕМОКРАТЕ И „ЧОВЕК РАЗЛИКЕ“

Демократске вредности секуларног свештенства селективне. Ломпар као пример наводи однос према Николи Милошевићу, који је, иако дугогодишњи критичар титоизма и српског режима деведесетих, био изложен физичком и медијском притиску када је учинио нешто што није било по вољи секуларном свештенству. Ломпар из тога изводи закључак да Пешчаник није утемељен у начелу слободе, јер би из тог начела природно проистицали право на разлику и толеранција. Уместо тога, он га види као део идеологије која инструментализује право на разлику све до нетолеранције и насиља према онима који тој инструментализацији пружају отпор.

Одатле се прелази на argumentum ad hominem. Ломпар сматра да му се приписује институционализована моћ како би се оправдала потреба његовог јавног уклањања. Ако се неистомишљеник представи као носилац велике моћи, онда сваки напад на њега може бити приказан као отпор доминацији. За Ломпара је то стратегија унапред припремљеног искључивања: личност се не оспорава само као аутор, него се мора приказати као опасна јавна фигура, чиме се њен утицај превентивно смањује.

ПАРАНОЈА ИЛИ „ЗАТВОРЕНА ОТВОРЕНОСТ“

Филозофско-медицинско подручје расправе носи наслов „Култ личности“. У њему Ломпар реагује на покушај да се његово мишљење медицински дисквалификује као параноидно. Он објашњава да је његова тврдња о духу самопорицања погрешно прочитана: није реч о томе да је дух самопорицања на дну свих могућих разлога, него на дну свих разлога који су привилеговани у нашој јавној свести. Разлика је пресудна: Ломпар не апсолутизује свеукупну стварност, него анализира владајући јавни дискурс. Зато медицинска дијагноза, у његовом тумачењу, није анализа, него облик идеолошког прикривања.

У истом одељку Ломпар разматра, по други пут, појам отворености који је, тобоћ, у нас осмислио Радомир Константиновић. Он сматра да колонијална апологетика настоји да Констанитиновићеву „Философију паланке“ измести из њеног историјског контекста, нарочито из односа према титоистичкој епохи. За њега је неопходно да се тај контекст врати, јер се без њега не може разумети идеолошка употреба појмова као што су отвореност, паланка, дух и разлика. Отвореност која себе представља као универзалну, а истовремено остаје затворена за српско становиште, није стварна отвореност него идеолошка отвореност.

Та противречност најјасније се види у Ломпаровој анализи „индиферентности“. Када се од њега захтева равнодушност према српском становишту, он то тумачи као позив на укидање разлике. Индиферентност, каже он, подразумева „поништавање свести о разликама“. Зато је посебно противречно када апологети разлике, плурализма и отворености траже равнодушност баш у тренутку када треба признати српско становиште као могућ избор у културној политици.

ЛАЖНА ОТВОРЕНОСТ

Отвореност постоји према регионалној сарадњи, али не и према праву Срба у Црној Гори да говоре српским језиком; постоји према култури сећања, али не и према истини о Јасеновцу; постоји према југословенској или европској идеји, али је само помињање српског становишта предмет „идеолошких одмазди и подсмевања“.

Ломпар показује да се отвореност, разлика, плурализам и толеранција признају као вредности само док не доводе у питање владајући културни образац. Чим се као разлика појави српско становиште, тај плурализам престаје да важи.

УКИНУТИ СРПСКО СТАНОВИШТЕ

После расправе о титоизму, идеологизованој кривици, хрватској културној политици, поунутрашњивању туђег становишта и затвореној отворености, он закључује да је крајњи циљ његових критичара управо делегитимисање саме могућности српског становишта. Зато у „Актуелном подручју расправе“ пише да је потребно, са становишта Пешчаника, „делегитимисати саму могућност“ да српско становиште постане језгро српске културне политике. То је, за Ломпара, суштина актуелног спора: не расправља се само о његовим појединачним тврдњама, него о праву српске културе да мисли из сопственог становишта.

Ломпар тврди да се против српског становишта користи стратегија криминализације. Она се не заснива, по њему, на читању његових исказа, него на њиховом кривотворењу. Српско становиште представља се као нешто опасно, насилно, неуниверзално, антиевропско, „антирегионално“ и тоталитарно. Управо зато он полемички издваја више тачака у којима показује да му се приписује оно што није написао. Ако се српско становиште унапред изједначи са мржњом, ратом или националистичким насиљем, онда се више не мора расправљати о његовој стварној садржини. Тако се у јавности не побија аргумент, него се уклања могућност да аргумент буде саслушан.

Зато Ломпар уводи „екскурз из историје српског становишта“. Његов циљ је да покаже да српско становиште није нови, екстремни или ратни изум, него да постоји у српској политичкој и културној традицији много пре савремених полемика. Посебно се задржава на расправи о „историјској улози Срба“, која је трајала од 1924. до 1926. године у часопису „Нова Европа“. Та расправа, по Ломпару, показује да се већ у првој југословенској држави појављује захтев да Срби своје становиште подреде југословенској целини, док Хрвати и Словенци већ имају своја „домаћа становишта“. У томе он види рани облик исте матрице: од Срба се тражи да ради заједничке државе одустану од сопствене културнополитичке самосвести.

У том контексту Ломпар посебно издваја мисао да „Срби морају по сваку цену одржати заједницу и јединство целине“. За њега је значајно управо то „по сваку цену“. Та формула показује да се од Срба очекује безусловна жртва ради југословенске идеологије. Док други народи артикулишу своје становиште, српско становиште треба да буде неутралисано у име опште целине. Тако се, по Ломпару, већ у раној југословенској фази појављује оно што ће касније постати трајни образац: српска цена може бити неограничена, јер се српско становиште унапред посматра као сметња вишој политичкој конструкцији.

ЉУБОМИР СТОЈАНОВИЋ

Насупрот таквом порицању, Ломпар истиче значај Љубомира Стојановића. У његовом ставу проналази пример српског становишта које није ни месијанско, ни империјално, ни затворено. Стојановић је, како Ломпар показује, био свестан српских слабости, културне заосталости и политичких ограничења, али из тога није изводио закључак да српско становиште треба да нестане. Напротив, оно треба да буде услов српског учешћа у сложеним историјским конфигурацијама – југословенским, европским, економским или културним, јер српско становиште није одбијање споразума, него услов да споразум не буде самопорицање.

ВРЕДНОСТИ, ИНТЕРЕСИ, НЕНАСИЛНОСТ

После историјског екскурза Ломпар прелази на универзалност српског становишта. Он одбацује тезу да се Европа може критиковати само са „европског становишта“, јер у томе види пример „затворене отворености“. Ако постоје различите европске алтернативе, онда мора постојати и могућност различитих српских алтернатива. Српско становиште, према Ломпару, није антиевропско, јер оно управо разликује европске вредности од европских интереса. Када критикује западне или европске интересе, оно то може чинити у име универзалних вредности. Зато Ломпар тврди да отпор духа који произлази из српског становишта има „изразито универзални карактер“.

Затим следи одбрана ненасилности српског становишта. Ломпар одбацује тврдње да његово схватање „води рат“ или покушава да „добије рат“. Насупрот томе, он српско становиште везује за молбу, захтев, право, институционалну борбу и очување културног положаја у условима потчињености. Као пример наводи Исаију Ђаковића, који је у оквиру Хабзбуршке монархије молио за признање верске аутономије и права српског народа. Тај пример треба да покаже да српско становиште не мора бити израз силе: оно може бити историјски обликован захтев за очување права у неповољним околностима.

ЈУГОСФЕРА И СРПСКО СТАНОВИШТЕ

У одељку о регионалности Ломпар поново критикује „југосферу“. За њега није спорна регионална сарадња као таква, него њено претварање у табу. Ако се свако противљење југосфери проглашава мржњом према суседима, онда регионалност више није слободан политички однос, него идеолошка принуда. Ломпар сматра да се под именом регионалности враћа титоистичко југословенство у којем је, како пише, „запечаћена хрватска доминација“. У том смислу, српско становиште није против добросуседских односа, него против оне регионалности која подразумева да српска култура поново поунутрашњи туђе културнополитичко становиште.НАША ГРАЂАНСКА ТРАДИЦИЈА И СЛОБОДА ИЗБОРА

Када говори о вредностима српског становишта, Ломпар посебно брани грађанску традицију његових носилаца. Он истиче Слободана Јовановића и Милоша Црњанског као људе и писце који су дуго били прогнани из српске јавности, а и када су враћени, остали су предмет подсмеха и обезвређивања. За њега је то показатељ да се у српској јавној свести мора избрисати памћење о грађанским заступницима српског становишта. Ако се српско становиште може приказати само као примитивно, насилно или тоталитарно, онда се лакше уклања чињеница да су га заступали и модерни, грађански, европски образовани интелектуалци.
Ломпар изричито одбацује тврдњу да српско становиште има дисциплинујући и тотализујући карактер. Напротив, он каже да оно има „слободни и диференцирајући карактер“. Српско становиште је, по њему, „изборна чињеница“: човек може да не изабере егзистенцију везану за националну културу, али може и да је изабере. Тај избор није нужност, већ чин слободе. Управо зато српско становиште не може бити тоталитарно ако је постављено као једна од могућности унутар јавног простора.

ПОТОНУЋЕ ДРГОРБИЈАНСКИХ РАТНИХ БРОДОВА

У завршном одељку „Корабљекрушење“ Ломпар сажима целокупну полемику. Он сматра да аргументација његових критичара почива на узајамности оптужбе и прикривеног настојања. Када му се приписује неуниверзалност, прикрива се неуниверзалност оних који западне интересе представљају као универзалне вредности. Када му се приписује насиље, прикривају се сопствена идеолошка насиља над српским становиштем. Када му се приписује нерегионалност, прикрива се табуизација југосфере. Када му се приписује вредносна мањкавост, прикрива се вредносна претензија секуларног свештенства. Тако се, у Ломпаровој анализи, читава полемика враћа на почетну тезу: дух самопорицања делује тако што српско становиште најпре криминализује, а затим своју доминацију представља као отвореност, модерност и моралну надмоћ.

СМИРЕНОСТ ПОСЛЕ БИТКЕ

После полемичког обрачуна, Ломпар уводи мотив гнева. Он описује зашто гнев треба избегавати чак и у одсудним изборима: зато што човека на крају враћа њему самом, оставља га исцрпљеним, посрамљеним и изложеним опасности да изневери сопствени циљ. Борба за српско становиште не сме се претворити у пуку реакцију, јер би тада и сама могла пасти у самопорицање. Зато Ломпар закључује да је најтеже то што у гневу човек не квари само своје шансе у свету, него и „своје изгледе у себи“, тонући у самопорицање.

Запамтимо: Ломпар српско становиште поставља као покушај обнове слободне, интегралне, контактне и универзално отворене српске културне самосвести. Његов завршни захтев није да сви морају изабрати српско становиште, него да оно мора бити признато као легитиман, ненасилан и слободан избор у српској јавној свести.

УМЕСТО ЗАКЉУЧКА

По Милу Ломпару, српска културна политика не постоји као организовано, институционално и самосвесно деловање, док истовремено постоји снажан процес који српску културу раздробљава, сужава и преименује. Полазна формула овог дела јесте да постоји тежња „да се све што је српско сведе на србијанско“, како би све што није србијанско — Његош, Петар Лубарда, Андрић, Селимовић — временом престало да буде схватано као српско.

Зато „Дух самопорицања“ постаје кључна књига наше епохе. И зато ће бити још издања те књиге. Петнаесто свакако није последње.