Мило Ломпар
Интелектуалац и моћ
Постоји једна реченица чије је порекло непознато и онима који је понављају: „Dieu est toujours pur les gros bataillons.” Иако се не зна одакле потиче, јер је знање увек крхко, ипак се зна испод чијег пера је осванула ова реченица и постала славна: „Бог је увек на страни тешких батаљона.” Она се појавила, наиме, у Волтеровом писму од 6. фебруара 1770. године, па је поновљена у писму Кондорсеу 11. јануара 1776. године. Представа о тешким батаљонима свакако да означава моћ. Али, околност да се и у њој конкретизује уређено и усклађено дејство открива да се моћ појављује у значењима формације. Има дивљих, разобручених и неконтролисаних излива моћи: природних стихија и нагонских бујица. Често призиван као њихов покретач, Бог се у овој реченици приклања уређености и јачини формације: њена дејства имају у себи нешто што надмашује природни свет моћи. Уређеношћу навика и очекивања, утврђеном сменом јавки и одзива, на прописаним местима и садржајима, унапред одобреним списком учесника и безусловно задатим правцем кретања, формација распростире моћ у свим садржајима рашчараног света: и Бог јој се приклања у модерним временима.
Не само зато што је била подстицајна за многа размишљања и разговоре, већ и зато што је обележавала епохалну смену моћи у свету, као смену коју су учиниле видном битка код Валмија 1792. године или тријумфални улазак совјетске војске у Берлин 1945. године, ову реченицу су „користили многи опортунисти, од Наполеона до Стаљина, и сви у разне сврхе”.[1] Стаљинова употреба ове реченице – како нам је доноси легенда или анегдота – обележава њену природу као нешто складно са ритмом модерних времена. Обавештен – у Техерану 1943. године или на Јалти 1945. године – како би Ватикан могао имати неких примедби на договорено преуређење света после Другог светског рата, Јосиф Висарионович је упитао: „Колико папа има дивизија?” Он као да је упамтио мудрост о Богу који је на страни тешких батаљона, густо распоређених на совјетској линији фронта, па се иронично зачудио како папа – као Божији намесник на земљи који је испуњен ауром непогрешивости – може не бити на Божијој страни.
Сáмо питање је било логично, као што је примена класичне реченице била сасвим прикладна. Јер, као што је папа заменио Бога у овом питању, тако су тешки батаљони – у складу са модерном масовношћу војске – замењени дивизијама. У оба случаја, опстала је свест о формацији као неопходном корелату светске моћи. Моћ је у свету присутна превасходно као моћ формација. Као што светска моћ – у разумевању у којем је политика добила обележје судбине – не зависи од извансветског упоришта, па свет постаје рашчаран, тако међудејства сила у свету испуњавају духовну, културну, материјалну размену по видљивом или невидљивом диктату формација које су премрежиле светско искуство. Склад небеских и земаљских карата остао је очуван у формацијама различите врсте и снаге.
Ако су и Богу и Светом Оцу биле неопходне формације, као организоване силе њиховог дејства у свету, као кохорте, легије, регименте, берзе, мисионари, банке, прекоокеанске компаније, универзитети, академије, медији, у каквим је односима са њима освањивао један истрајни пратилац света моћи: да ли је интелектуалац – као лакмус сваког простирања моћи, као лептир кога неодољиво привлачи светло ноћне лампе – само сенка, невољни учесник или агенс кретања моћи? У каквим формацијама он постоји? Његово место је закономерно. Јер, као што је папа – у кретању навише – корелат Бога, тако је свештеник – у кретању наниже – корелат Светог Оца. У модерном свету, пак, свештеник бива замењен – интелектуалцем: ствар духа почиње заступати интелектуалац, док се свештеник – као и Бог, чија се бледа сенка тек назире на хоризонту – повлачи у сенку. Само тешки батаљони увек остају на позорници.
Да ли су ове формације моћи – војне, медицинске, академске, медијске, културне, финансијске – заувек одредиле положај интелектуалца? Шта се све догађа са његовом улогом на модерној сцени? Постаје ли она епизодна, споредна, позадинска или – неочекивано – средишња и главна? Како кад, како где, како с ким. Но, тај други, који није интелектуалац, увек постоји у неким значењима моћи: ако јој се Бог морао приклонити, ако је папа постао заинтересован за њу, ако су свештеници – уверени у папску непогрешивост или огорчени што је она проглашена – хотимично и нехотично следили папу у приклањању моћи, онда је једино моћ имала привилегију да непрекидно буде присутна, у различитим формацијама. Батаљони су мењали своје униформе и наоружања, заставе и команде, као што су интелектуалци мењали своја образложења и разлоге, начела и закључке, па се моћ поигравала са њима као неким остатком свештеничке сенке, отклањала њихово кревељење и исплажен језик, тај последњи отпор наљућеног детета, присвајала њихова знања, да њих саме употреби и испљуне, чак не осетивши ни да ли су врући или хладни.
А интелектуалац? Он увек постоји – као министар или бродоломник, као владика или осуђеник, као проповедник или као јеретик, као посматрач или посматрани – у неком односу са моћи. Као да једино и постоји док одржава тај однос. Могући типови односа као да су бескрајни. Има много облика које може попримити ангажованост интелектуалца. У типологији мотива какву подастире Бернар-Анри Леви доминантан је субјективни моменат у судбини интелектуалца.Такав је облик понижења или самокажњавања или одрицања. Тако се појављује мазохистички интелектуалац као онај који жели да у себи убије интелектуалца. И поштени интелектуалац који свету враћа дуг због хлеба којим га храни. И мегаломански интелектуалац који између себе и света ставља знак једнакости. И интелектуалац у папучама који игра улогу хуманисте да би га оставили на миру. И препредени интелектуалац који се ангажује из опрезности, јер тако добија алиби.[2] Ова својства проистичу из човековог доживљаја мотива који одређују интелектуалца. Код Пола Џонсона, пак, наглашено је да се „крајем Другог светског рата у великој мери… променио првенствени циљ светских интелектуалаца: нагласак се померао од утопије према хедонизму” (И, 419).[3] Тако се разликују стари интелектуалац, код кога се утопија јавља као замена за религијски идеализам (И, 420), антиинтелектуалац, код кога утопија пропада због темељне ирационалности људског понашања (И, 426), и нови интелектуалац, код кога утопију смењује хедонизам као обележје пермисивне културе (И, 449). Појавивши се у исто време, крајем осамдесетих година XX века, књиге Џонсона и Левија, описују исту појаву: само Џонсон настоји да обезвреди значај интелектуалца, док Леви настоји да спасе тај значај, тако што интелектуалца претвара у секуларног свештеника. У оба случаја, смисаони нагласак је постављен на субјективни моменат у представи о интелектуалцу.
Тај моменат, као откривање интелектуалца у његовим мотивима, подразумева негативно усмерено посматрање. Јер, интелектуалац се не осветљава у садржају његових схватања, нити у разноликим облицима њихове међузависности у односу на мотиве, већ се све своди на личне особине као оно што обезвређује садржај идеја и постигнућа у судбини интелектуалца. Његова сазнања не морају бити спорна; довољно је што он постаје споран, па она тако постају мање вредна. То означава тријумф лакеја у схватањима света: „Не постоји никакав херој за собара, али не зато што онај херој није херој, већ зато што овај собар – јесте собар, са којим онај херој нема посла као херој, већ као човек који једе, пије, који се облачи, уопште има са њим посла у појединачности потребе и представе.”[4] Док је Штефан Цвајг, у осветљавању звезданих часова човечанства, настојао да кроз сведочанства о личним и тамним мотивима прикаже надличне домете људи од духа, дотле Пол Џонсон тежи да оно надлично у њиховим дометима сведе на оно лично, одвише лично у њима. Било би наивно не видети у овим супротносмерним кретањима склад са путањама различитих формација: она у којој се одиграва нивелација навише, Цвајгова, грађанска, као део јучерашњег света, држи до значаја интелектуалца; она у којој се одиграва нивелација наниже, Џонсонова, постмодерна, као праскозорје данашњег света, настоји да укине значај интелектуалца у јавној свести.
Чисти плод сазнајног редукционизма, субјективни моменат је, дакле, циљано претворен у јавни моменат постојања интелектуалца. Дошло је до циљаног претварања приватне перцепције у јавну перцепцију: моћ је директно преузела управљање масом. После епохе у којој је интелектуалац био важан посредник између моћи и масе, дошла је епоха у којој су моћ и маса толико међусобно приближени да не само што не постоји потреба за посредником него нема ни места за њега. Или је у формацији или је непотребан. Ако је у формацији, нестаје као интелектуалац; ако је ван формације, постаје мета поступка чије је име – освета интелектуалцима као обрачун са њима. Јер, „историјске личности, послужене, при писању историје, од таквих психолошких собара, пролазе лоше; ти њихови собари спуштају их на ниво (или чак неколико степени испод) морала таквих суптилних познавалаца људи.”[5] Да би се постигао тај циљ, неопходно је – у складу са импулсима које очитује Ничеов генеалошки путоказ и Фројдов психоаналитички поступак – скинути позлату са репрезентативних фигура у прошлости: „будући да је током протеклих двају столећа утицај религије и даље опадао, а светски интелектуалци су играли све већу улогу у обликовању наших погледа и институција, ево, дошло је време да и на њих проширимо ово испитивање, на њихово деловање једнако као и на њихову личност.” (И, 10).
То се постиже наглашавањем да је коб интелектуалца да ставља идеје изнад људи, јер идеје могу бити немилосрдне (И, 58, 363). Интелектуалац је отуд пријатељ човечанства а не конкретног човека (И, 24, 312). Он злоупотребом осећања кривице код повлашћених и грубошћу као методом постаје прототип модерног времена (И, 25), као што је порицање религије његова карактеристична црта у младости (И, 243). Одређују га веза са публиком и моменат успеха, првенствено засновани „на начину одевања и спољној необичности” (И, 27), осећај за рекламу (И, 215) и то што одлично зна да скрене пажњу на себе (И, 256, 443). Уопште узев, способност извлачења најбољег из света унутрашњег задовољства собом и света спољних привилегија представља важну карактеристику интелектуалца (И, 370). Он теоријски рационализује сопствену срамоту и недостојност (И, 44‒45, 100), јер се лична слабост увек помаља иза прокламоване доктрине (И, 164, 296), пошто верује да истина мора да служи његовој личности (И, 257). Одевно је неуредан и не купа се (И, 26, 127), невероватно је прљав (И, 274, 308, 379), дан и ноћ смрди на алкохол и зној, необријан (И, 278), али се, истовремено, сувише дотерује и манијачки пази на облачење (И, 150). Ако брине о новцу, он је ситничавац који и најситнију новчану ставку записује у нотес (И, 159, 329); а ако је великодушан у погледу новца, онда то значи да му је однос према новцу неодговоран (И, 415). Он је вођен вечним наспоразумима са сексуалношћу (И, 79, 161, 195, 358) и непопустљивом себичношћу (И, 307), јер је „врхунски егоиста” (374). Понављања и наглашавање истих карактеристика код веома различитих људи духа – Русо, Шели, Маркс, Ибзен, Толстој, Хемингвеј, Брехт, Расел, Сартр – открива смисаону перспективу посматрача. Јер, све је усмерено ка закључку да „значајне духовне творевине нису резултат апстрактних дејстава разума и фантазије, него су дубоко укорењене у личност самог ствараоца” (И, 121). Али, истовремено, све то стреми не сасвим сагласном закључку да су „интелектуалци подједнако неразумни, без трунке логике и сујеверни – као било ко други” (И, 52). Кључно поређење – „као било ко други” – одсликава доминантну нивелацију наниже.
Околност да овакав субјективизам у представи о интелектуалцу постаје објективни ритам антиинтелектуалног доба, омогућава да уместо интелектуалног посматрања као вредносна доминанта превлада лакејско посматрање: „Моћна сила двадесетог века која утиче на јавно мњење и његовим посредством се свуда простире и у све продире јесте лакејство. Лакеј не познаје и заправо не признаје јунака. Посебност лакејског виђења света је у томе што све трансформише на своју меру, а то је приземност, и све посматра из своје перспективе и из свог става, који је одређиван скривеном, прикриваном или отвореном завишћу, подозривошћу и ситним вребањем. За разлику од Гетеовог и Хегеловог доба, када су поједини лакеји имали своје господаре ʼпрочитанеʼ, јер су их знали ʼизблизаʼ, и нису могли ни у једном од њих да виде јунака, у данашње доба је лакејски поглед постао господар и владар који диктира јавности и одређује њен морал и укус.”[6] Такав поглед на свет изнедрио је свест о непотребности интелектуалца.
Но, како је интелектуалац увек и одјек и одзив на неку моћ, нагомилавање симптома субјективизације у јавној представи о њему ставља у сенку објективни процес његовог нестајања, који отискују односи између њега и формације. У њима се показује како се смањује растојање између моћи и масе и у којим стадијумима се кристалишу значења која обележавају интелектуалца. Тако све око њега и са њим може објективно изгледати другачије. Местом које заузима у конфигурацији односа са моћима света, он може оцртати друкчију путању интелектуалца. Тако је могуће препознати проповедника, као интелектуалца који оглашава моћ, и разликовати га од јеретика, као интелектуалца који проблематизује актуелну моћ. Можда би ову поделу требало додатно нијансирати, па раздвојити јеретика, као онога ко проблематизује моћ унутар владајуће парадигме, од дисидента, чија проблематизација потиче изван владајуће парадигме. У бројним случајевима, пак, интелектуалац може показати куда се стиже када се он прати, које су црте доба на њему оставиле пресудан траг, којих историјских и духовних процеса је он показатељ, која формација оставља печат своје динамике на његовом лицу.
У модерном кретању, у другој половини XIX века, са успоном штампане речи и растућим значајем јавног мњења, интелектуалац се појављује у одори моћи: прикладан њеном распростирању кроз различита подручја, он се препознаје у средишту формације. Дизраели, Стојан Новаковић. У првој половини XX века, са растућим значајем слике у јавном простору, он прелази дуг пут, јер све више постаје моћ која чили: тада је човек који клизи ка периферији формације, јер она којој сам припада ишчезава на његове очи. Томас Ман, Жан-Пол Сартр, Слободан Јовановић.
Остала му је на располагању снага вековних установа, па користи њихов симболички капитал не би ли побудио запретане енергије масе: не би ли његова подударност са њима омогућила образовање вектора моћи у њему. То као да је повратак ка средишту формације. Јозеф Рацингер, Ханс Кинг, Амфилохије Радовић. Уколико се лиши могућности таквог повратка моћи, уколико се постави насупрот формације, интелектуалац може постати жртва моћи, неко ко пребива у мртвом углу формације: у другој половини XX века то се догађало и у социјалистичким и у капиталистичким порецима. Александар Солжењицин, Михаило Ђурић. Да би избегао такав удес, да не би био супротност која остаје у оквиру система којем се супротставља, он бира да се постави негде на рубу формације: све види, све зна, све му је јасно, али не жели да учествује, не узима свој удео у свету, алудира на злокобна значења моћи, али им не смета. Отуд бива заштићен равнодушним одзивом: прави се да је мудар, јер је постао анониман у свету моћи. У том искуству протичу прве деценије XXI века. Петер Слотердијк, Ридигер Зафрански, Франк Лисон.
А да ли је могућ у свеопштем успону безначајности као сведочанству о распршеним садржајима моћи? Да би био алтернатива а не моћ, интелектуалац мора напустити подручје моћи, он се мора поставити не насупрот него с оне стране сваке формације. Он мора бити – и против своје воље – егзистенцијално изван формације. И када се појављује у некој формацији, када случај учини да га његова политичко-практична страст до ње доведе, он њој не може припадати, он унутар ње остаје вечити човек разлике: он се замера и страни коју заступа. Ово начело није непознато: „Када му највише моралне вредности слободе и правде, и основни принципи духа изгледају заиста угрожени од оне стране у политичкој борби за коју се бесповратно определио јер је сматрао да се она по дефиницији ставила у њихову одбрану, човек од мисли мора да проговори, ма и по цену да буде проглашен за неразумног, за дисидента, за издајника.”[7] Као и у другим случајевима приањања уз начела, истина могућег замерања бива проверавана у практичном понашању: у промењеним друштвеним околностима. Но, начелност замерања страни за коју се човек залаже иде даље од тога: она подразумева свест о томе да и највише моралне вредности слободе и правде, као и основни принципи духа, могу бити – сами по себи – у дефициту, јер могу бити у међусобном сукобу. Човек се опредељује са свешћу о дефициту смештеном у садржају за који се опредељује. Он се свесно опредељује за релативност вредности, али се опредељује на апсолутан начин, који спречава да ту релативност узме као олакшавајућу вредност за себе. Тако се изручује ризику који се не може ограничити.
То је важно и са становишта унутрашњих и спољашњих разлога. Јер – са становишта унутрашњих разлога – на тај начин чува у себи критички однос према ономе за шта се залаже. То значи да негује свест о дефициту стране (идеје) за коју се залаже. Таква свест разгранава његово знање о томе да страна (идеја) за коју се залаже не обухвата целину стварности, али да он мисли да у стварности остаје оправдан управо улог стране (идеје) за коју се залаже. Да би сам улог био схваћен као оправдан, неопходна је и свест о његовим мањкавостима. Тако се и улог (ангажман) и мисао интелектуалца усавршавају и поправљају. Јер, овакву свест о дефициту не могу неговати људи који носе моћ неке стране (идеје) у стварности – политичари, министри, чиновници – зато што немају дистанцу у односу на своје делање. Управо је дистанца у односу на самог себе неопходна интелектуалцу, јер му она обезбеђује да постоји. Но – са становишта спољашњих разлога – неопходно је да се интелектуалац замера и страни коју заступа: као моћи која посеже за његовим уверењима, преображава их у складу са природом моћи и тако их у неком степену изневерава. Он се мора замерати јавно и неодступно, што значи да се мора изложити зупчаницима моћи који га пре или касније чине безначајним и невидљивим.
Тако он препознаје безначајност као свој положај и улогу у времену. И то га изнова осамљује. Да би опстао као интелектуалац, он мора бити ту, јер нема интелектуалца без односа са формацијама моћи; као човек разлике, он није ту, јер разликотворност није одлика формације, већ и зато што може бити погодна за супротну формацију. Он отуд мора бити уклоњен и враћен безначајности: мора нестати. Мигел де Унамуно, Никола Милошевић. Он мора пребивати у вртлогу безначајности и понашати се као свештеник у празној цркви: служба траје а никог у цркви нема – никог нема, али служба траје.
(Преузимање овог текста није дозвољено без сагласности аутора.)
[1] Теодор Бестерман, Волтер, превели Смиљка Кесић и Љубиша Вујошевић, ЦИД, Подгорица, 2019, 207.
[2] Bernard-Henri Lévy, Pohvala intelektualaca, preveli Nada Bojić i Danilo Kiš, SIC, Beograd, 1988, 41‒42.
[3] Овако обележавамо издање: Pol Džonson, Intelektualci, prevela Marija Toth Ignjatović, Laguna, Beograd, 2020, 10.
[4] G. V. F. Hegel, Fenomenologija duha, preveo Nikola Popović, BIGZ, Beograd, 1986, 386.
[5] Georg Vilhelm Fridrih Hegel, Filozofija istorije, preveo Božidar Zec, Fedon, Beograd, 2006, 40.
[6] Karel Kosik, Vek Franca Kafke, preveo Aleksandar Ilić, Odysseus, Beograd, 2019, 33‒34.
[7] Марко Ристић, Историја и поезија, Просвета, Београд, 1962, 269.
