Владимир Умељић: ОТУЂЕЊЕ ЧОВЕКА ОД ХРИСТА ДЕЛАЊЕМ ТЕОЛОГИЈЕ ЗАПАДА (Тома Аквински и Исус, Владимир Лоски и Христос)
Представимо овде кратко различите прилазе односу између рациа (лат. Ratio, интелект, капацитет мишљења, разум, прорачунавање, одмеравање) и трансценденције (лат. transcendentia, превазилажење онога што је могуће разумети, појмити или искусити нормалним чулима) на Западу и Истоку хришћанске Европе.
То приближава разумевању различитости две доминантне културолошке традиције „Старог континента“, при чему се свесно улази у граничну, од стране просвећености врло оспоравану област научности (трансценденција).
Разлике у бављењу овом проблематиком се манифестују на пољу тј. при неминовном сусрету (претпостављено трансценденто оспособљене) метафизике и (претпостављено рационалне, научне) теологије.[1]
Религија и мистика
Религија, по природи ствари, не постоји без мистике и она се у хришћанству развила на Истоку. Исихазам (ἡσυχία, hēsychía, „Мир у Богу”) је радикални супстрат ранохришћанске, православне мистике. Прво писмено сведочанство о његовој сржи, о „Исусовој молитви“ или „Молитви срца“ оставио је египатски еремит Макарије Велики (око 300-380/90).[2]
Најважнији извор података о исихастичкој мистици је Филокалија („Љубав према [духовној] лепоти”),, једна збирка сачуваних текстова и поука значајних исихаста између 4. и краја 14. века, коју је са својим уводом и коментарима издао монах са Атоса Никодим (1748-1819.), у издавачкој кући Б. Бартоли у Венецији. Књига је на Западу скоро потпуно непозната а малобројни критички коментари су већ значајни показатељ комплексних узрока првог и најзначајнијег раскола хришћанства (Велика шизма 1054.):
„Овај покушај (стварања једног поучног система аскезе у смислу метафизичког приближавања Богу, прим. аутора) је неуспео, поглавља се нижу само у спољној форми а напредовање у радњи се постиже врло незграпним прелазима (…)”[3]
Речник западног коментатора одговара рационалној и трезвеној књижевној критици, као када би се Свето Писмо вредновало по стилу аутора или када би ликовни критичари расправљали, да ли једна икона Пресвете Богородице конотирана импресионистички или пре експресионистички?
Легитимно и – потпуно промашено.
Већ у овој једној реченици је, значи, препознатљив горе апострофирани културолошки антагонизам, јер колико тај приступ има смисла, када се не препознаје ни најмања тенденција улажења у садржајну суштину и смисао Филокалије, као (источног) покушаја грађења моста између рациа и трансценденције?
То заправо пре говори о намери дисквалификаторског (политичког) диспута, него принципијелне дискусије, јер покушај грађења тог истог моста је конститутиван и за мислиоце западног хришћанства а ради се само о избору врло различитих полазних позиција, методологија и наравно (тиме неминовно и скоро антиподних) финалних закључака.
Циљ исихаста је гностички доживљај Бога још за време овоземаљског живота и тај успон ка трансцендентном води преко силажења у највеће дубине сопствене душе, то је: „(…) усамљено тражење сопственог ‘ја’, тражење ‘Божијег новог’ у човеку (…).”[4]
Једно означавање Бога, које исихасти често употребљавају, је „нематеријално, чисто светло“, док је сопствена људска душа створена из „духовног материјала“.[5] Улажењем у духовни материјал своје душе, значи, омогућује се unio mystica, мистично спајање са Богом и тиме се постаје део нематеријалног светла.[6] То је, истовремено, само повратак у првобитно стање „благодати крштења“, коме би човечанство ионако морало непрестано да тежи.[7]
Пут ка циљу води кроз исихастички начин живота, одвојено од световне свакодневнице и осталих људи, кроз пост и кроћење свог тела, као и кроз непрекидно изговарање Исусове молитве (Молитве срца). Она се непрестано понавља, све док не пређе у једно стање бића. С. Булгаков разликује три молитвена степена:
а) Молитву уснама, која захтева изузетно снажну вољу и врло велике напоре.
б) Духовну или психичку фазу, при којој се људска интелигенција активира и концентрише на име Исуса Христа.
в) Последњу фазу, при којој се активном интеракцијом духа и срца омогућује молитва без икаквог напора.[8]
Утицај источне мистике се ширио даље, тако K. Burdach нпр. каже: „Мистика Запада је једна инострана биљка, потекла у оријенту, сазрела у Византији, пресађена у Француску, продубљена и религиозно обогаћена у Немачкој.”[9]
Она је у великој мери утицала на формирање врло различитих теолошких схватања трансцендентног, које су тиме иницијативно, градећи догматске разлике између римског католичанства и изворног православља, погодовала (добрим делом црквено-политички детерминисаном) расколу и следственом дивергентном развоју општих културолошких традиција.
Православна критика теологије западног хришћанства
Православна критика теологије западног хришћанства могла би већ да се смести у време када је Ориген из Александрије (185-253/254. после Христа) поставио темеље теолошке науке, да би подвукао универзално значење и важење хришћанства у односу на два велика изазова свог времена:
а. на тадашње грчко схватање, да је духовна историја човечанства довршена, јер стигла до врхунца (стоа и неоплатонизам) и
б. на став Рима, да је његова световна владавина „читавим светом“ нешто што је не само универзално, већ и непролазно, дефинитивно.[10]
Још један покушај, дакле, проглашавања како духовног, тако и световног „краја историје“.
Од тада се, тако православна критика, западни теолози непрекидно труде да од богословљења направе једну науку, да би се дистанцирали од Аристотелових „софиста, који се у служби митологије баве Богом“. Они, дакле, покушавају да рационализују трансценденцију.[11]
Највећи део њих се приклања Хегеловом принципу: „Једини облик, у коме истина може да егзистира, је научни систем исте“[12] и тиме неминовно упадају у клопку просветитеља света и природе, које нико није просветио у односу на саме себе. Они покушавају немогуће, да наиме подвргну неизговорљиво изговорљивом, мистику науци, метафизику физици, да алхемијски претворе олово у злато, да постигну синтезу ватре и воде.
Тај покушај каузално-аналитичког вредновања неизговорљиве мистерије на основу профано-научних законитости просвећеног Запада, међутим, следствено осуђује западну теологију на само две, подједнако незахвалне алтернативе:
а. Теолошкој науци Запада полази за руком да „истражи“ Бога. У том случају, то није Бог и то није „тео-логија“, већ само „једна-од-многих-логија“. Будући да је то безизгледно, остаје само могућност да
б. западна теологија не успе да Божију мистерију преведе на човеков ниво рационалне рефлексије стварности и тада опстаје и ова наука, али остаје оно што јесте – једна аналитичка, строго рационална скупина логички дефинисаних а (научно) непроверљивих хипотеза, која је захваљујући свом прекомерном ослањању на профану просвећеност световних наука, осуђена на вечито понављање својих неуспеха.
Сигурно, скоро непремостиве тешкоће, које увек настају када се сретну мистерија и рацио, када се диахроно сусретне са историјским, нису спознали искључиво духовници православља.
Један од највећих (и најрационалнијих) западних теолога свих времена, Тома Аквински (1225-1274.), каже, и то прилично искључиво, постављајући у служби свог научног рационализма по сваку цену шта више у питање и значај Откровења, обзнањивања Господа човеку:
„Услед временски детерминисане (= ограничене) природе наше егзистенције ми нисмо у могућности да знамо нешто о томе, шта је та духовна стварност (…) Не само да то не можемо да знамо путем природног сазнања, већ ни путем Откровења (…) Пут на изласку из наше чулне области нас не води ка нематеријалној стварности (Бог и анђели), нама је само познато да они јесу, али не и шта су.“[13]
Први одговор источног хришћанства би смео да буде једно питање логике – да ли то заправо значи да би човек само требало да живи сто, двеста, петсто година, да би успео да схвати несхватљиво? Чиме би могло да буде оправдано очекивање, да би одлагање часа умирања, значи биолошког тј. материјалног краја стварности човека, требало да га води ближе сазнању небиолошке, нематеријалне стварности? Другим речима, зашто би дуговечност требало да буде параметар и каузални фактор конвергенције ове две паралелне линије? Закључно, одакле се може знати куда нас води „Пут на изласку из наше чулне области“, зашто заправо не ка „нематеријалној стварности (Бог и анђели)“?
Богословљење источног хришћанства (мистична теологија)
Шта, међутим, нуди православна теологија осим ове, несумњиво оштре и разграничавајуће критике?
„Када се источна хришћанска духовност означава као „мистична теологија“, онда се не ради о некаквом тражењу једне сентименталне мистике, која би упућивала на недостатак духовне равнотеже, већ само зато јер то никада није једна апстрактна теологија која оперише појмовима, већ једна контемплативна теологија која уздиже дух до стварности, које превазилазе могућност људског поимања.“[14]
Ово је једна врста дефиниције и, истовремено, израз дубоког поверења и верности једном принципу, који одбија да се подвргне било каквој човековој (у овом случају – научној) „власти над дефиницијама стварности“. Свакако, и овде се врши дистанцирање од Аристотелових „софиста, који се у служби митологије баве Богом“, али се исто тако суштински одбија могућност да се теологија редукује на ниво једне само аналитичке науке. Полазећи од тога да је трансцендентно, Бог, изнад нивоа ма колико просвећеног људског разума, решење се тражи у активирању једног вишег нивоа људске душе.
То конкретно значи да се православни начин богословљења не бави покушајима да сведочанства киригматичара (Свето Писмо) „преведе“ на нововремено-рационални језик а камоли да га некако укалупи у тренутно важећи „научни систем истине“, већ се одлучује за развој личне, сопствене способности и отворености за оно, што човек зове „мистичним“ а у нади да ће постати достојан учешћа у трансцендентном.
Тиме се нипошто не негира научна вредност методолошког поступка, при коме се нпр. путем егзегезе и ерминевтике одређује старост, време настајања исказа у Светом Писму, разлучује традиција од редакционалних интерполација записивача и сл. То је апсолутно корисно, остаје међутим у области рациа и нема утицаја на трансцендентни карактер Божије мистерије.
Владимир Лоски даље каже:
„Традиција источне Цркве никад није правила разграничавајућу разлику између мистике и теологије, између једног личног искуства Божије тајне с једне и црквених догми с друге стране (…)
Једна догма формулише и уобличава једну истину, која нам се открила, али та истина се односи на неистраживу мистерију. Стога ми морамо да живимо ту догму тако, да ни у ком случају не покушавамо да ту мистерију прилагодимо нашем начину разумевања, већ напротив – ми морамо да покушамо да суштински изменимо самог себе, да изменимо свој дух, своје унутрашње биће и да га учинимо способним за мистични доживљај.
Теологија и мистика се међусобно подржавају и допуњују, и немогуће је замислити једну без друге. Мистични доживљај је лична примена садржаја заједничке вере, теологија је облик изражавања онога, што је доступно искуству сваког човека а што служи добру свих.”[15]
Наглашава се, дакле, приоритет мистичног (метафизичког не само у метафизичком) у односу на научно, које се по природи ствари тешко може наћи у метафизичком, а анализа и логика устаљене и признате научне методологије остају на споредном колосеку, уступају место интуитивном верујућем стремљењу ка свеобухватној синтези.
Теологија је у овом систему вредности неопходна форма изражавања вере, али форма изражавања теологије је примарно зависна од индивидуалног мистичног искуства при тражењу близине трансцендентног а не од „непогрешивих“ црквених догматичара. Тиме се теологија – која ионако није у стању да објасни вишу, духовно-сакралну стварност – свесно оставља на нижем нивоу рефлексије стварности, тамо где су језик и аргументи људског разума заједничко добро свих, како теистичко-метафизичког погледа на свет, тако и атеистичких наука.
Није значи, поред осталог, неочекивано да православна теологија посматра чуда нпр. као нешто реално, свакако, на једном другом нивоу рефлексије реалности, и као показатељ наклоности Бога ка изабранима, те да сходно томе никада не би дошла на помисао да један одговарајући извештај о томе оквалификује као „(…) религиозне идеје у историјским хаљинама (…)“, односно да „(…) будући да такви извештаји противурече здравом разуму, они се морају посматрати као неисторијски (…)“ (B.D.F. Strauß).[16]
Зашто, међутим, не поћи од просвећеног сазнања да је поимање стварности увек једна унутрашња пројекција спољне стварности (на наш дух, на унутрашњу стварност) и да су чуда, аналогно томе, спољна пројекција унутрашње стварности, осветљене Божијом милошћу?
Јер Божије светло чисти од греха[17] и „(…) може се дефинисати као видљиви карактер Божијег, енергије, односно милости у којој се Бог обзнањује (…)”[18]
Симеон Нови Богослов, један велики богослов Истока, како већ његово име каже (грчки θεολογία, od θεός theós‚ Бог‘ i λόγος, lógos, реч и њен смисао, дакле „реч, говор о Богу“, односно „говорити Бога“), разликује три фазе на путу ка (мистично условљеном) савршенству:
а. Посматрање ствари физичке природе.
б. Посматрање сопствене душе, које само Божија светлост омогућује.
в. Сусрет душе са Богом, unio mystica.[19]
Покушајмо још на једном молитвеном примеру (суштина и значај Божијег светла) да појаснимо различит однос према теологији, односно различит однос теологија Истока и Запада према Исусу Христу.
Прва молитва потиче од најзначајнијег римокатоличког теолога Томе Аквинског.
„Неизговорљиви Створитељу, Ти, који си истинити извор светла и мудрости и кога зову Прапочетак, прожми, молим ти се, ноћи мога духа знаком Твоје јасности, отерај двоструку таму у којој сам рођен, незнање и грех. Ти, који чак и деци дарујеш разумљив говор, подари мојим уснама почаст Твог благослова. Дај ми оштрину интелигенције, капацитет доброг памћења, лакоћу и умешност у учењу, и свеобухватну милост говорења. Доведи почетак у ред, води напредак, испуни крај. Кроз Христа, нашег Господа, амин.”[20]
Друга молитва потиче из вечерње службе (Хесперинос) у православној Цркви:
„Исусе Христе, Светлости тиха, свете славе бесмртног Оца небескога, светога, блаженога, Дочекавши залазак сунца и видевши светлост вечерњу, певамо Оца и Сина и Светога Духа Бога. Достојан си да у сва времена будеш слављен гласовима радосним, Сине Божији, Ти живот дајеш, зато Те свет слави!”[21]
Разлика у молитви је, несумњиво, дијаметрална. Хесперинос ословљава трансцендентну, „светлост“ Бога и моли за приступ и учешће у њему, трага за мостом и путем од рационалног ка ирационалном. Тома Аквински пак моли Божију „светлост и мудрост“ за дарове разума и интелекта, за боље рационално и – за њега је сходно томе прва тама, која га мучи, незнање а тек потом долази грех.
Овај моменат је изузетно интересантан, јер – зар суштина есхатолошке поруке Исуса Христа није на првом месту чишћење и одрицање од греха, као пут ка спасењу? Где се то чита у сведочанствима киригматичара да је Спаситељ као предуслов означио „знање“? И зар није неумољива инквизиција римокатоличке цркве Томе Аквинског свом жестином прогонила оне „јеретике“, који су свој живот посветили сакупљању знања, јер је то био „грех“ (нпр. Галилеј, као и његов претходник на универзитету у Падови, Ђордано Бруно, итд.)?
Једна, можда – просвећено-научна молитва?
У грудима Томе Аквинског, слободно по Гетеу, борило се по свему судећи више душа – разум и емоције, религија и интелект, ауторитет и немогућност заточења мисли, „профана“ и религиозно-филозофска научност.[22]
Јер теологија јесте и филозофија, али филозофија није теологија.
Са мистично-теолошког становишта православног хришћанства – а речником просвећене науке – овде се ради о једној религиозно конотираној манифестацији потенцираног и тиме од вере отуђеног интелектуализма а не о теолошкој рефлексији трансцендентног.
Зашто?
Средњи део текста Томе Аквинског се може схватити као експлицитна, програматски оријентисана молба за подршку при сопственом учењу и разумевању („оштрина интелигенције, капацитет доброг памћења, лакоћа и умешност у учењу“), али већ у уводном делу је јасно тежиште „подари мојим уснама почаст Твог благослова“, значи не пријемним, пасивним органима (чуло вида и слуха), који служе учењу, већ активном органу, који служи поучавању других. То се још више експлицира у завршном делу молбом за „субтилност у тумачењу и свеобухватну милост говорења“ у односу на „почетак, напредак и крај“.
Он потврђује своје самосхватање једног учитеља, који моли за владање активном комуникационом формом језика, дефиницијама (стварности), као и за финални успех своје субтилне и увек интерпретативне педагогије, своје мисије (психагогије, дословно „вођење душа“).
Он у оптималном случају моли за милост да је то, што он све време при поучавању других дефинише, истина. У сваком другом случају, он као учитељ моли једног више рангираног учитеља за побољшање свог педагошког капацитета и потврду заслужености сопственог статуса. Другим речима, Тома Аквински се – за разлику од нпр. Владимира Лоског – пре обраћа филозофском учитељу Исусу Назарећанину, него хришћанском Спаситељу – Господу Исусу Христу.
Ауторски став по овом питању гласи, да овом изузетно интелигентном и високо образованом ученику Алберта Магнуса, и утемељивачу римокатоличке схоластике није била неопходна критика источног хришћанства, да би он и сâм раније или касније увидео безизгледност свог покушаја да се рационалним путем приближи мистичном, да научно анализира и разуме трансцендентно.
То сазнање му се, посвему судећи, и догодило.
Он је, наиме, после једног мистичног доживљаја за време држања једне мисе у Напуљу, о коме никада није хтео да се подробније изјасни, дефинитивно „положио оружје“, резигнирао и предао се, тако да штавише никада није завршио своје капитално, животно дело „Summa teologica“ и спалио већ написано, а са следећим образложењем (ауторска подвлачења у курзиву):
„Време мог поучавања је завршено, јер такве ствари су ми се указале, да се све што сам икада писао и поучавао испоставља као безвредно. Стога се надам у Бога, да као што је дошао крај мом поучавању, да ће ускоро доћи и крај мог живота.“[23]
То се врло брзо и остварило, умро је са само 49 година старости.
О његовом мистичном доживљају се само може шпекулисати, његово одустајање и несумњиво одрицање од сопственог животног дела, међутим, дозвољава поставку, да је Тома Аквински – по свом тада актуелном самосхватању – умро као хришћански верник, али не и као римокатолички теолог.
Исто тако припада само шпекулацијама и питање – да ли је он можда увидео да читав његов рад припада, још једном, религиозно конотираним манифестацијама потенцираног и тиме од вере отуђеног интелектуализма а не теолошкој („реч, говор о Богу“, односно „говорити Бога“) рефлексији трансцендентног? Које по природи ствари може да има само мистични карактер и које се недостатним људским језиком може назвати само Божија мистерија? И да тај интелектуализам nolens volens води ка отуђењу човека од Христа Спаситеља?
[1] Следствено разматрање се заснива на једном мом, у Немачкој објављеном трактату:.Vladimir Umeljić, Die ostchristliche Mystik und Theologie, Der Christliche Osten LVIII/2003/2, Würzburg, 2003.
[2] A. M. Amman SJ, „Die Gottesschau im palamitischen Hesychasmus”, Würzburg, 1988; M. Dietz: „Kleine Philokalie, Belehrungen der Mönchsväter der Ostkirche über das Gebet. Eingeleitet durch Igor Smolitsch.” Einsiedeln, 1956.
[3] K. Krumbacher, Byzantinische Literaturgeschichte, 2. Auflage, München, 1907, S. 160.
[4] B. Sartorius, „Die orthodoxe Kirche”. In: Die großen Religionen der Welt, Stuttgart, 1985.
[5] Упореди: R. Rushe, „Das Seelenpneuma, seine Entwicklung von der Hauchseele zur Geistseele”.” In: Studien zur Geschichte und Kultur des Altertums, Bd. 18, H. 3. Paderborn, 1933.
[6] Упореди: H. Leisegang, „Der Heilige Geist”, Bd. I., Teil I., Leipzig, 1919, S. 221f.
[7]A.M. Amman SJ, S. 27-30, ibid.
[8] Упореди: S. Bulgakov, L’ Orthodoxie, Paris, 1932, S. 206-207.
[9] P. Huber, „Das ostkirchliche Mönchtum. In: Athos, Zürich, Freiburg in Breisgau, 3. Auflage, 1982, S. 32.
[10] Упореди: P. Eicher, „Das kann man nur historisch erklären”. In: Theologie, München, 1980, S. 73.
[11] Упореди: H. Bonitz (Hrsg.), „Aristoteles, Metaphysik”; 1000a, S. 9, Hamburg, 1966.
[12] J. Hoffmeister: „Hegel, Phänomenologie des Geistes”, S. 12, Hamburg, 1952.
[13] Thomas von Aquin, „Expositio super librum Boethii de Trinitate Rec.”,q 6, a.3, r. 1-2. B. Decker, Leiden, 1955.
[14] B. Sartorius, ibid. Упореди и: W. Lossky, „Die mystische Theologie der morgenländischen Kirche”, Graz, 1961.
[15] W. Lossky, ibid.
[16] H. Conzelmann, A. Lindemann, „Formgeschichte in den synoptischen Evangelien”. In: Arbeitsbuch zum Neuen Testament, Tübingen, 1985.
[17] Упореди: M. Viller, K. Rahner, „Askese und Mystik in der Väterzeit”, Freiburg in Breisgau, 1939.
[18] W. Lossky, ibid.
[19] Упореди: H.M. Biedermann, „Das Menschenbild bei Symeon d. Jüngeren, d. N. Th.”, Würzburg, 1949.
[20] Упореди: W. Reich (Hrsg.), „Thomas von Aquin, Gebete” Lat.-deutsch, S. 10, Zürich, 1962
[21] P. Huber, „Die orthodoxe Liturgie” In: Athos, S. 298.
[22] Платон је правио разлику између „ноесис“ (интуитивно разматрање идеја, препознавање бића) и „дианоа“ (појмовни, методолошко-дискурзивни начин сазнања). Латинска терминологија Средњег века је превела „ноесис“ са intellectus а „дианоа“ са ratio. Велики римокатолички теолог Августин је постулирао да ауторитет (цркве) стоји изнад разума тј. рациа, Петрус Дамиани је тврдио да мишљење потиче од ђавола и нема никакву вредност пред Богом, те да је сходно томе филозофија „слушкиња теологије“. Тома Аквински је пак захтевао, да се сазнања о стварности не смеју заснивати на заблудама, јер „то угрожава праву веру у Бога“. Исламски мислилац Авицена је рацио сматрао једном иманенцијом Бога (Алаха), који је тиме био извор васцелог разума. Упореди: Karl-Otto Apel und Matthias Kettner (Hrsg.), Die eine Vernunft und die vielen Rationalitäten. Suhrkamp, Frankfurt, 1996.
[23] Упореди: Joseph Campbell, Der Heros in tausend Gestalten. Frankfurt am Main, 1978 (S. 424, zuerst 1949).
