ВЕЛИКИ ИНКВИЗИТОР – ПСИХОИСТОРИЈСКА ДИЈАЛЕКТИКА ПОБУЊЕНОГ СЉЕДБЕНИКА ЧАСЛАВ Д. КОПРИВИЦА

САЖЕТАК: У овом прилогу бавићемо се махом иманентном текстуално-мисаоном анализом динамике односа Великог инквизитора и Исуса
у Браћи Карамазовима. Првенствено ће нас занимати проблем иронијске
дијалектике којом се преокреће однос између зачетника хришћанства, Богочовјека, и њеног историјског настављача, Цркве, тако да потоња, формално слиједећи крајњи циљ који је одредио Исус, тј. сам Бог, доспијева на посве
супротну страну од њега, приклањајући се супротним начелима. Матрица
по којој ћемо истраживати овај проблем јесте питање права аутора/оснивача располагањем бићем, односно историјским опстанком свога дјела, на
шта се Инквизитор позива у генијалној одбрани своје исходишно криптоотпадничке, а затим и до крајности отпадничке позиције.
КЉУЧНЕ РЕЧИ: Достојевски, Браћа Карамазови, Велики инквизитор,
Сатана, повест дјеловања, право традиције
У један од највећих Достојевскових романа уметнута књижевно-философска форма „поеме” о Великом инквизитору, која се од Розанова почела називати Легендом, представља један од најпретресанијих предложака теоријске и поетске анализе у повијести књижевности, који је утолико
интригантнији будући да се може посматрати и засебно – не само изван
романа Браћа Карамазови и уопште ауторовог опуса, него и изван оквира саме књижевности. У ономе што слиједи, понудићемо претежно иманентно читање овога дјела као поетско-драмске теолошко-философске

расправе. Тиме ћемо највећим дијелом свјесно изобзирити интрароманескни оквир и функцију ове творевине унутар романа гдје припада.

АУТОР И ЊЕГОВО ИСТОРИЈСКО ДЕЛО

Појава Исуса у Севиљи у 16. стољећу није Други долазак, већ Посјета
предузета из бриге и зебње за човјека, за кога се, ваљда, учинило да није
на добром путу, да не бива онако како је највећи брижник човјечанства
желио. Посјета је, макар према Исусовој благој намјери, требало да се
одигра тихо и непримјетно. То се, као што знамо, није десило, нити је заправо уопште могло да се деси. Као обдарен божанском нарављу, он је могао
да зна и без силаска, као што је из истог разлога могао да интервенише.
Ипак, Богочовјек је изабрао да оде и види изблиза – као човјек. Убрзо је
затворен и пријети му поновно пострадање, на ломачи, наравно као човјеку, будући да се – макар је то наративна „логика” параболе о Великом
инквизитору – не спрема да употреби своје божанске моћи, уосталом као
ни при Првопострадању. Зашто је Исус дошао у Посјету? Као да му, као
Богу, не бијаше довољно вјечно свезнање прошлога и будућега, и као да му
је потребно лично, људско из-куство – које је „мање-знајуће”, али зато
„више-(људски)-(са)осјећајуће”? На тражење народа – заправо мноштва
која тражи несвакидашње догађаје и показивање наднаравних моћи да
би на свој начин могло „вјеровати” – посегао је за чудима, привидно-пролазном лијеку против бeзвjeрja мaлoвjeрних – врaтио је вид слиjeпцу, а
преминулој дjeвojчици живoт. Урадио је, дакле, оно што није хтио да
учини када су му се ругали при Разапињању, што је одбио и када је био
искушаван у пустињи.
Дубоко незадовољан самим присуством Исусовим, Велики инквизитор наређује његово привођење. Послије га бацише у тамницу. Они који
му до малочас клицаху, иако несумњиво увјерени да је то Он, ћутке и без
изузетка прихватају одлуку. Тиме показују да нијесу истински вјерујући у
Христа, јер да јесу, не би ни били допустили да било ко ускраћује слободу
Богу, да хули на њега, или би страдали одупирући се таквом архибогохулном чину. Ипак, они се, макар према шкртом опису, без имало роптања
мире с тиме, показујући утолико да нијесу народ Исусов, него стадо Инквизиторово, тј. умјесно слободно корачајућих за Спаситељем – маловјерно
робље. Овим се назначује да је пoслиje петнаест стoљeћa свjeдoчeњa
хришћaнствa, не само путeм Црквe, нaрoд, у суштини, oстao истa oнa
свjeтинa кoja je пред сâм крај живота Господовог узвикивалa: „Рaзaпни гa!”
Можда баш зато, пошто хришћaнствo, очигледно, ниje мнoгo oдмaклo у
усaђивaњу Христoвe истинe, Исус je дoшao дa ствар извиди изблиза, да се
суочи с одвећ маловјерним, у хришћанској врлини неодмаклим човјеком.
Севиљска приповијест, посматрана сама за себе, поред осталога је прича о
узaлуднoсти пoвијeсти хришћaнства, чак и повијести уопште – уколико она
треба да спроведе у дјело нешто што је плодно, заиста вриједно. Но Исус
пристaje на опасност по људску страну свога бића, не мирећи се с узaлуднoшћу свог човјекољубног подухвата – из неисцрпне љубави прeмa човјеку.

Који су Инквизиторови разлози за заробљавање Исуса? Зато што самим својим присуством смета, штавише све што је таква Црква стољећима градила квари, из основа руши. Инквизитор оптужује, преузимајући
на тај начин, макар донекле, парадигматску улогу јудејских фарисеја, оних
чији су кривовјерје и злоба саучествовале и у повијесном појављивању и
страдању Исусовом, а тиме, такође негативно, и у настанку и Цркве, оне
којој би и Инквизитор требало да припада: „Jeр ти си дoшao дa нaм смeтaш,
тo и сaм знaш” [Достојевски 1988/1/1: 274]. А Христoс можда то заправо нe
жели да знa, не зато што би му, као Богу, било ускраћено увиђање, него
зато што га – иако он зна све шта ће Инквизитор рећи [Достојевски 1988/1:
282] – баш као таквога, занима „сама ствар”: добробит и спасење човјечанства, а не обзири према историјски насталим, коначно-ограниченим назорима, истинама, интересима, најпослије и установама каква је и сама
Црква, макар то била и Црква Његова.
Оно што је непролазно актуално, штавише горуће питање хришћанства и на њему саздане хришћанске културе, чак и данас, када је она увелико постала постхришћанска, јесте какав је суштински историјски однос
између Завјештаоца вјечне истине и земних старалаца за испуњење Завјештања. Зато генијална парадигматична конструкција Фјодора Михајловича доноси пројаву могуће историјске истине о ономе што је сама срж
истине хришћанства – Други долазак, свеваскрсавање, спасење (праведникā). Штавише, Инквизиторова фигура, и поред историјских референција, представља оличење онога што хришћанин и хришћанство – и онтогенетски и филогенетски, тј. увијек изнова, појединачно, и једном заувијек,
саборно – треба да савладају на путу духовног искушења да би коначно
савладали сумњу која се структурно генерише јазом између времена и
вјечности, фактичког и суштинског човјека. Коначно, као што показује
библијска прича о Христовом искушавању, и Он сâм био је суочен с искушењима, којима је касније био изложен и потоњи Инквизитор и сваки
хришћанин, који се, утолико, парадигматски вјечно налазе пред животним избором између христосљедништва и христоодступништва.
Из Инквизиторовог видокруга, као онога ко је органски срастао с
оним што се, како он представљва, заправо збива у људској повијести и
чије је знање о човјеку, макар формално посматрано, коначно-исторично,
људско – иако дрскошћу његовом самоапсолутизовано, Посјета представља неопростиво пренебрегнуће оне истине која за њега важи безусловно, као истинитија од Истине Христове, у коју је некада, према личном
свједочењу, и сâм покушавао да вјерује. Из несразмјере Инквизиторове
и Христове „епистемологије” произлази и њихова етичка несамјерљивост.
Инквизитор апсолитизује ситуативну коначност као полазиште истине
о човјеку, док Христос и у òвоземљу истрајава при ширини и благости
које му даје становиште вјечности. Управо зато први „мора” рећи: „[а]ко
постоји неко ко је највише заслужио ломачу, онда си то ти” [Достојевски
1988/1: 285].
Високосвјештеник потајно одметнутог земног намјесништва Христовога каже и ово: „Ти нeмaш прaвa дa дoдajeш билo штa oнoмe штo си
рaниje кaзao” [Достојевски 1988/1: 274]. Зaпрaвo, накнадним преиначавањима не смије да подлијеже не само што је Исус за земаљског живота
био казао него Он наводно нема право ни да покуша да „преправља” све
што је изворно, при Првом доласку, био учинио. Први дoлaзaк и свe штo
сe учинило и збилo тaдa, на неки начин је сaмoстaлнo дjeлo, a пoтoњe
хришћaнствo је пoвиjeст његовог, наравно нипошто спонтаног дjeло-вања.
Наиме, из угла Божјега, који се Васкрсењем повукао из овога свијета,
ствари су махом препуштене спонтаном дешавању, што ипак није неспојиво с Провиђењем. Ипак, сама Христова посјета Севиљи, најзнаменитијем граду од Мавара тек недавно повраћене Андалузије, представља израз
прећутног неповјерења спрам Провиђења. Спонтаност дешавања у земаљској сфери, наравно, не искључује организовање унутаровосвјетске људске акције, као што, поред осталога, показују људи попут Инквизитора и
установа којој он припада. Посјета, кoje, мимo нaмjeрe, ниje oстaла нeзaпaжeнo, објективно се – опет према начелу повијести дјеловања чина –
прeoкрeнула у нaкнaдну интeрвeнциjу Аутoрa у свoje Дjeлo, иaкo дjeлoтвoрaц у свojoj бeзaзлeнoсти, тo вјероватно ниje нaмjeрaвao.
Инквизитор, чисто иманентноинституционално посматрано, ако се,
барем на трен, занемари оно што је, послије свега, у бићу Цркве најважније, а то је њена земаљска мисија Цркве, има прaво када пребацује да Посјета, већ сама по себи, представља вид нaкнaдне, чак радикалне интeрвeнциjе. Утолико је упутно Розановљево запажање:
Оно [Учење] је већ ушло, као угаони камен, у изграђени део васељенске историје, и касно је сада било шта исправљати, прочишћавати или сужавати у њему. То би уздрмало петнаест столећа рада на
његовом утемељењу, и то не само у односу на човечанство […] већ и
у односу на Бога – што би било ново Откровење, допуна већ реченоме,
ако не и признање недовољности онога што је речено, и то коме? Онога
што је рекао сам Бог!” [Розанов 1982: 288].
„Aутoр” – у овом случају Исус, кojи као такав вишe нe мoжe интeрвeнисaти у свoje дjeлo (условно казано, јер Црква је заправо дјело троједнога Бога), овдје пoнoвo пoсeжe у њeгa – дa би гa, теоријскохерменеутички
казано, ипак упoдoбиo свojoj извoрнoj aутoрскoj интeнциjи. Утолико
Пoсjeтa фактички чини надаље излишнoм саму Цркву, кao завјештано
oличeњe пoвиjeсти дjeлoвaњa, тј. посредовања Христoвoг Дjeлa, као завјетног продужетка Христове земаљске мисије које је он сâм препустио
својим ученицима, а посредно и њиховим потоњим настављачима. Доћи
у Посјету значи угрозити властити Завјет, који већ као један завјет, а нарочито Божански, носи обиљежје светости. Онога тренутка када је све
што је, сходно Промисли, Богочовјек био учинио, учињенō је заиста историјски-фактички постало одигравајућа, тј. у повијести дјеловања ваздасклапајућа цјелина Дјела, нешто што треба да има самостално биће, вриједност и живот, тако да никакве накнадне дораде с „ауторске” стране
нијесу могуће – без бацања сјенке на првоучињенō.

Иако начелно свемогућ, Бог, према Инквизиторовој позицији, нема
право да своју свемоћ примјењује на своје Дјело, јер би то било довођење
у питање иманентне законитости односа између дјела и дјело-творца, која
би требало да важи и с оне стране разлике између ограничене и неограничене моћи/слободе. Та законитост у конкретном случају треба да има
већу тежину од уопштеног става о Божанској свемоћи, јер би у супротном
био дубоко нарушен поредак стварности, што, имплицитно претпоставља
Велики инквизитор, ни сâм Бог не би могао пожељети да учини, као што,
примјера ради – гласи стари схоластички аргумент – Бог не може пожељети да својом свемоћју доведе у питање своју доброту. Зато је Исус
убудућe, све до Другог доласка – предвиђеног његовим изворним Дјелом,
требало да oстaне трајно „ниjeм”, тј. „бездјелан”, као што и остаје током
цјелокупног њиховог „разговора”. Ћутање Исуса пред Инквизитором
заправо је естетска мимеза поетолошки структурно изведене безизнимне неопходности ауторског ћутања, тј. затајивања изворне, ауторске
интенције пред својим дјелом, пред оним што је током спровођења интенције од ње настало.
Исус, као ни било који други творац, нема право да интервенише у
своју творевину. То није тек некакав херменеутички канон, већ на томе
почива читав космос. Према овоме, Он чак наводно не би имао право да
поново дође и посегне у повијест своје Цркве – макар она, чак очигледно
престала бити заиста Његовом. Иманентно, земноцентрично право треба бити јаче и од небеског права, правде и вјечне Истине. Та свему-надређена Iustitia највише је слово назора да се све у овостраности има збивати као да нема оностраности, као да оне нијесу у вјечности сједињене,
што би требало да се једном збије и у времену. Ту предност дјела пред
дјелатником Инквизитор нарочито подвлачи: „[а]ли на срећу, одлазећи,
предао си целу ствар нама. Ти си обећао, ти си потврдио својом речју, ти
си нам дао право да везујемо и дрешимо, и сад, наравно, не можеш ни
помишљати да нам га одузмеш” [Достојевски 1988/1: 276].
Дотично право није expressis verbis даровано и зајамчено, али Инквизитор, иманентно тумачећи логику сваког предања, за шта ни Свето
предање није изузетак (као што је касније, додуше за протестанте, библијско штиво постало штиво међу штивима, а не еминентни текст), сматра
да недвосмислено истинито излаже његову срж. Кључна ствар на коју се
он позива јесте право, суштинско право, које проистиче из саме „логике”
бића предања, а не некакво позитивно право – било оно црквено или
свјетовно. То је право самосталности предања спрам својег зачетника,
односно својих зачетника, односно, још шире: епистемички, морални и
онтолошки примат иманенције над трансценденцијом.
Некакви аргументи, иако посредни, у прилог оваквој Инквизиторовој тези могу се пронаћи и у претхришћанском добу. Платон у свом Федру
говори о „слабости писаности”, јер уз писано штиво обично нема њеног
„оца”, тј. аутора, да припомогне читаоцима при његовом тумачењу, тј. при
рецепецији. Напротив, писанō је препуштено читалачкој „милости и немилости”, без обзира на степен читаочеве спремности да се носи са темом

и новим штивом. Зато је највећи Атињанин најважније дијелове својег
учења саопштавао готово искључиво усмено. Исусово Васкрсење и „повлачење” у оностраност може се схватити као формално равно „одсијецању”, додуше неписаног, дјела од својег аутора. Свето писмо је, уосталом,
покушај – макар и безнадежан – да се животно-повијесно дјело Исусово,
како-тако, предањски установи. И Свето предање – које, као предање,
увијек може негдје изневјерити Првопредајнину – има исту намјеру: да
фиксира изворно Дјело Христово. Зато је накнадно појављивање у покушају интервенисања – и аутора штива и Исуса, који је препустио својој
судбини „штиво” повијести спасења, све до Другог доласка – нешто што
крши природу ове ситуације предања. Исус својом интервенишућом Посјетом у суштини доводи у питање тај формални канон свакога предања.
Црква, или за Достојевског: Римокатоличка црква, оличење је важења
тог налога када је ријеч о насљеђу Христовоме.
Према инквизиторском расуђивању, Исусу мора бити трајно и без
изузетка забрањена било каква посјета која би била само Посјета, а не записани и најављени Други долазак, што је срж хришћанског предања, па
утолико никакво накнадно „додавање”, већ испуњење од самога почетка
најављене интенције. А Посјета која би била не-Долазак, колико се зна
– и из видокруга саме Достојевскове каже, а и иначе, историјски – није се
збила. Сама фиктивна инсценација Великог инквизитора прилика је да
се штошта каже о човјеку, установама, повијести, гријеху, власти и најпослије Цркви, макар у њеној римокатоличкој верзији. Инквизитор предочава Исусу да је дубоко погрешно схватио ситуацију у којој се нашло
његово Дјело, односно човјечанство које је требало да живи према њему,
тачније ка њему. Одвојеност аутора од дјела понавља се као одвојеност
овога и онога свијета, што се поетски, на нивоу саме Легенде о Великом
инквизитору, најпослије пројављује и као Инквизиторово говорење и
Христово ћутање. Све друго, укључујући и Посјету, није само излишно,
непотребно него и крајње штетно и неодрживо, чак – то је врхунац Инквизиторове тезе: самоизневјерење Христово.
Отуда и овако аподиктичан Инквизиторов суд:
„Имаш ли ти право да нам саопштиш било коју тајну с тог свега,
из кога си дошао?”, пита њега мој старац и сад одговара уместо њега:
„Не, немаш, да не би додавао оном што си већ раније казао и да не би
одузео људима слободу, за коју си се тако залагао, када си живео на
земљи. Све ново што би рекао угрозило би код људи слободу вере,
јер би било чуд[о]” [Достојевски 1988/1: 275].
Дакле, сама Посјета, уколико би била препозната као посјета Исусова
– а другачије није могло бити – већ би била чудо, па утолико и интервенција, чак и да Исус ништа није био урадио, а јесте, прибјегавши интенционалним, већ помињаним чудима. „Међутим, свако ново Откровење са
небеса јавило би се као чудо и унело би у историју принуду, одузело би
људима слободу избора, а са њим и моралну заслугу” [Розанов 1982: 288].

Христ је, дакле, учинио преступ против онога што је сâм тражио:
истинску вјеру, намјесто вјере у чуда. Наиме, самосталност живота човјечанства послије Васкрсења, тј. самосталност дјела у односу на аутора,
овдје је доведена у питање на начин који се овдје тумачи као кршење слободе. Посјетити, тј. интервенисати, значи ускратити догађајима повијести
људскога свијета, као повијести спасења, слободу спонтаног одвијања. А
није ли се, како упозорава, Инквизитор, управо Исус уздржао од земаљског самоспасења при Разапињању, да би људима омогућио да у Њега повјерују слободно, а не због засијењености чудом [Достојевски 1988/1: 280].
Утолико он Посјетом није засметао само (Римокатоличкој) Цркви него
је изневјерио и себе, чинове чудесног прогледáња и васкрсења да и не
помињемо.

ИНКВИЗИТОРОВ СПОР СA ИСУСОМ

У суштини, Велики инвизитор Христу пребацује двије ствари: недосљедност у дјеловању (немање права) и неразумијевање човјека, које
се завршава у фактичком, не и намјерном, нечовјекољубљу. Одбивши да
претвори камен у хљеб, Христ је, према Инквизиторовом тумачењу, суштински расуђивао овако: „Али ти ниси хтео да човека лишиш слободе
и одбацио си предлог, јер си закључио: каква је то слобода, ако је послушност купљена хлебом?” [Достојевски 1988/1: 277]. А опет, Посјета представља мијешање у слободу човјека и човјечанства, тј. у збивање повијести, и општељудске и живота свакога човјека понаособ. Зашто је Христ
ријешио да, такорећи, дође на мала врата, умјесто да „суди живима и
мртвима” када се коначно и неповратно „испуни вријеме”? Зато што је
– нагађамо логику Легенде – видио да се ствари с човјеком не одвијају
сходно жељеноме. Хипотетички, да је тренутак Другог доласка, односно
Страшног суда, пао у час Посјете, то би се – и даље нагађамо – завршило вјечном пропашћу за огромну већину људи. Значи ли то да је Исус
онда обичног човјека и историјско човјечанство био процијенио слично
Великом инквизитору? А баш тај полом вјечне људске судбине човјекољубиви Исус неће и зато се, посежући у збивање Свијета, према Инквизитору, огрешује не само о своје дјело него и о човјека – каквога је сâм
видио, или, условно казано, „пројектовао”. Стрепећи над човјековим добром Он је угрозио његову слободу, а управо је Он хтио човјека слободнога, тако да слобода и добро буду неодвојиви. У свему овоме, један од
можда најважнијих момената у Легенди јесте то да за Исуса више нема
мјеста у овом и оваквом свијету – не зато што би Велики инквизитор или
нека друга сила или ауторитет, могли и хтјели прогањати. Обратно, Инквизиторов прогон Исуса симболизује то што за њега нема мјеста ни у
„Цркви Христовој”, ни у свијету којим она влада, нити у било каквој,
самоослоњеној овостраности.
Исус је на почетку човјеку даровао слободу, што је, испоставиће се
у овој фиктивној конструкцији била одсудна грешка: „Уместо да овладаш
људском слободом, ти се је увећа[о]” [Достојевски 1988/1: 279]. А у ствар­
ности, људима је она тегобна, највећа им је напаст. Зато, „[н]ема трајније
и мучније бриге за човека од тога да, кад остане слободан, што пре нађе
пред ким ће да се поклони” [Достојевски 1988/1: 278]. Поклонити се заправо значи поклонити је, вратити слободу натраг – не обавезно ономе што/ко
ју је човјеку „даровао”, али у сваком случају – одрећи је се. Овдје Достојевски безмало пророчански сазире човјекову, у најмању руку епохалну,
ако не и генеричку ситуацију, будући да послије освијешћења властитог
„остајања-слободним” спектар модалитетā враћања своје слободе – стварним или измаштаним ауторитетима, фетишима, идолима или чему све
не – постаје безмало непрегледан. У том погледу ова, и још неколико
слично интонираних реченица може се сматрати претечом онога што је
у 20. стољећу с пророчком изражајном снагом препознао и саопштавао
Хајдегер (Martin Heidegger), а послије њега Критичка теорија, и многи
други: парадокс „слободног” одустанка од своје слободности. Све су то
облици слободног самовезивања, стварања нових облика квазирелигиозности, тј. неслободне, притом свакако и ненужне обавезаности. Ријечју,
ту је на дјелу неаутентична реакција homo religiosusa, који не може издржавати у својој чистој, невезаној слободи, коме се оспорена или неправо
прихваћена могућност религиозности пројављује као властита, самопорекнута слободност.
Иако Свезнајући, Исус, погријешио је у процјени човјекових онтолошких могућности, наравно не из (незамисливог) Божанског„незнања”,
него из Богочовјечанске љубави. Мјера његове грешке представља јаз између онога шта човјек јесте и шта може, на једној страни, и онога шта је
Исус очекивао и желио да ће он узмоћи, на другој. Инквизитор то Исусу
најдиректније „баца у лице”: „Према томе, поступио си као да их уопште
не волиш, и то као онај који је дошао да за њих дâ свој живот! ” [Достојевски
1988/1: 279; истакао Ч.К]. Суштину повијесног искуства човјека који је
покушавао да живи по Христу Инквизитор сажима на сљедећи начин:
Осврни се и оцени, ево прошло је петнаест векова, хајде погледај
их: кога си уздигао до себе? Кунем ти се, човек је створен слабијим и
нискијим него што си ти о њему мислио! […] Поштујући га толико,
поступио си као да си престао да саосећаш с њим, зато што си сувише
много од њега захтевао – и то ко, онај ко га је волео више него самог
себе! [Достојевски 1988/1: 281].
И поново то као да. То што је Исус желио да види таквог човјека у
пракси, у повијести дјеловања изворног Христовог учења – све док одступило крило Цркве ствари није преузело у своје руке, постало је равно
Његовој као-да-несаосјећајности, тј. изостанку љубави, до чега је, међутим,
дошло управо због њене неограничености. Из тога се изводи одлучујући
суд: „Према томе, ти си сам почео рушење својег царства и не криви за
то никог више” [Достојевски 1988/1: 280]. А Исус никада није имао, нити
је могао имати намјеру да гради некакво царство – на земљи. Штавише,
он је „Антиутемељитељ” Царства земаљскога, онај ко је устао против Свијета. Но за Инквизитора то значи да је баш Христос од самога почетка
упропастио своје Дјело, тј. оно што је према његовом апсолутизованом
земаљском суду требало да буде прави смисао Христовог Дјела – будући
да је за њега једини начин опредањéња неког дјела – његова земаљска
дјело-творност, тј. његово поовоземљéње. Он је крив за неуспјех својег
подухвата будући да је то што је од човјека очекивао било „нереалистично”.
Испало је тако, на концу, да је онај кога назваше Спаситељем само увећао
невољу човјечанства.
Тада, на почетку – да покушамо да реконструишемо ток Инквизиторовог расуђивања – биле су могуће сљедеће алтернативе: да пропаст
постане видљива и тиме, поред осталога, вјероватно и неповратна, или
да се прије објелодањења почетног слома предузме нешто да ствар буде
спасена, па и по цијену повијесног изневјеравања њеног изворног духовног смисла. Овога другога се, додуше не на почетку, већ с протоком времена, прихватио Инквизиторов сој, тип старатељā човјечанства који су,
охоло вјероваху, човјека боље разумјели од самога Бога, и који су на тај
начин спријечили потпуно рушење „Христовог царства”. Разлика између
њих и осталих људи јесте висока свијест о ономе што је код човјека најзаступљеније и спременост да се преузме брига за недовољно свјесне и
смјеле. Они ни не покушавају да слиједе пут Христове врлине, зато што
их је трезвеност у погледу реалне људске природе одвела другим путем,
али и тада да би се спровео Христов завјет бриге за човјека и његовог
(овоземаљског) спас(ењ)а – од себе самих. Укратко, Инквизитор и „инквизиторовци” очували су „Христово царство” и Христов завјет – његовим
суштинским кривотворењем, сакривши, наравно, од стада околност своје христоодступилости, упорним позивањем на Њега и на своје наводно
христосљедбеништво. Иронично, Инквизитор је остао „вјеран” Исусу
захваљујући својој издаји, а Богочовјек је готово упропастио човјека захваљујући својој безграничној љубави према њему. Дакле, Христ се показује као трагични творац дјела спаса човјечанства, чији пад у мегаиронију прикривају они који се неосновано позивају на Њега.
Иронијска дијалектика, та препознатљива одлика раних Платонових
дијалога, у сржи је и драмске структуре, али и концептуалних и практичних дилема које се излажу у овом ремек-дјелу духовног искуства и стварања. У њој се сусрећу, чеоно додирују супротности, концептуално се
преплићу, али се, на концу, праксеолошки разводе. То успјело доводи до
појма Розанов: „У њој [Легенди] се ватрена љубав према човеку спаја с
крајњим презиром према њему, крајњи скептицизам са ватреном вером
[…] замисао највећег злочина који је икада био извршен у историји са необјашњиво великим разумевањем праведног и светог.” [Розанов 1982: 317; истакао Ч. К.]. Но ту „необјашњивост” непуних стотинак страница раније сам
је „објаснио” – указујући на непоновљиву Достојевскову способност „у
себи да састави ʼоба понора – горњи и доњиʼ” [Розанов 1982: 224]. На тај
начин, јасно је, књижевноструктурној и појмовној линији придружује се
трећа – искуствено-биографска: „Преживевши у себи самом титанску
борбу с Богом, Достојевски је сачувао разумевање за најузвишеније стране такве појаве” [Лоски 1982: 189]. Достојевски је већ био на Ивановој, па
и на Инквизиторовој страни, и наднијевши душу над понором, повратио
се. Зато тако и убједљиво безмало „ваја њихове карактере, али и не остаје на њиховој позицији”. Могло би се чак рећи да његов духовни пут не
само концептуално него и нормативно представља инверзију Инквизиторовог, с тим што се Достојевскова лична душевна дијалектика – макар
у идеалној екстраполацији – окончава јеванђеоским, а Инквизиторова
адским исходом.
Генијални дијалектички иронизам Достојевскове параболе прелази
у наредну, вишу фазу Инквизиторовим неочекиваним питањем-тврдњом,
којим он тражи признање од Богочовјека за своје тобоже суштинско извршење Његовога дјела, тј. за наводно испуњење Његових циљева, на другачији, могући, „реалнији” начин: „Реци, јесмо ли били у праву када смо
проповедали и поступали тако? Зар ми нисмо волели човечанство кад смо
тако смирено схватили његову немоћ, са љубављу олакшавши његово
брем[е]? ” [Достојевски 1988/1: 282]. На један изопачен начин Инквизитор
показује да му је Христос и даље драгоцјен и мјеродаван, јер да је – према
властитом саморазумијевању – у потпуности презрео Христа и његово
дјело, признање му од Њега не би било неопходно. Ко би тражио признање од некога ко се опажа и тумачи само као непријатељ? Заправо право
непријатељство је и посљедица немогућности доласка до било каквога
(узајамнога) признања. А Инквизитор покушава нешто што је иманентно
концептуално тешко замисливо – да истраје у својем непријатељству Христу, тј. његовом повијесном дјеловању, а да од њега добије признање – за
успјешније, чак једино могуће претварање у дјело онога што је Богочовјек
био наумио. Инквизитор је трагични сљедбеник Исус, који је завршио у
издаји Исуса, али не зато што је напросто издајничке нарави, као Јуда,
већ зато што га вјерност Исусовом позвању нагнала на издају Исусове
личности.
Инквизиторова љубав према ниском, непоправљиво палом човјеку
почива на знању и на самилости, јер се он одазвао вапају слабе људске
феле: „[с]пасите нас од нас самих” [Достојевски 1988/1: 283]. Инквизитор
и његов сој спасли су наводно човјека од себе самога, и тиме су постали
истински јунаци човјечанства, тј. његови прави спасиоци. Утолико, Севиљски инквизитор безмало тврди да је Његово дјело, тј. дјело њега и
оних који су тако поступали прије њега и који ће то чинити и послије њега,
христосушније од наводно промашеног дјела Христовога.
Достојевскова метафизичко-драмска градација сљедећим кораком
прелази у вишу фазу:
И ако у име хлеба небеског пођу за тобом хиљаде и десетине хиљада, шта ће она бити са милионима и десетинама хиљада милиона
бића која неће бити у стању да потцене хлеб земаљски ради хлеба
небеског? Зар су теби драге само десетине хиљада великих и снажних,
а остали милиони слабих […] треба да послуже само као материјал
великим и снажним? А не, нама су драги и слаби. Они су порочни и
бунтовници, али на крају ће постати послушни. Они ће нам се дивити и сматраће нас боговима. Зато што смо им се ставили на чело и
пристали да подносимо слободу и господаримо њима [Достојевски
1988/1: 278; истакао: Ч.К].
Побуњеник је онај ко се буни због неправде и/или неслободе, јер бунити се због неправде значи не пристајати на неслободни живот који на
њој почива. Ипак, иако је ово изворно значење побуњеника и побуњеништва, Инквизитор прави разлику између побуњеништва/бунтовништва,
као вјечнога незадовољства и непристајања малословјесних створења
слабо обдарених врлином, који своју духовну убогост безнадежно „надокнађују” повременим, било витално-цикличним или ресентиментом
мотивисаним побунама против поретка. Хронични побуњеник није онај
који устаје ради слободе, већ онај ко, будући, као емпиријска особа, лишен
довољног степена и моралне и разумске врлине, устаје против било каквог
поретка – био он заснован на правди или неправди. Да би човјек устајао
за слободу он мора знати да је препозна, једнако као и неслободу. Ако је
необразован, односно ако је непродуховљен, он ће у сваком поретку видјети неслободу, као оличење ускраћености његових, ма како можда бизарних прохтјева, и утолико разлог за побуну. Такав хронични побуњеник
је злосрећно онтолошко пасторче повијести које не разликује слободу од
ропства, и које, у својој духовној убогости, стално казује Не, не само сваком цивилизацијско-културном обрасцу – био он праведан или неправедан – већ и довршењу, односно оплемењењу своје затечене, сирове нарави.
Вјечни побуњеник („револуционар”) је заправо вјечни примитивац.
Соју управљачā својствена је повишеном свијешћу о сржи conditio
humane-е, на шта се у реалности реагује двојако. Прва могућност је одлучити се за себе – давањем пристанка на ношење крста слободе, уз изричиту извјесност о томе шта све то собом носи. Томе може, али не мора,
да се прикључи одлука за друге, за све остале, који нијесу кадри за мучно суочавање са властитом слободом. Ова одлука за друге и у име других
комплементарна је прећутној одлуци тих других да избјегавају своју слободу. Самостављање на чело слабих ради господарења њима није првенствено израз некаквога властољубља, већ је то само спољња појавност
суштинског догађаја прихватања на себе бремена туђих слобода. Дакле,
властољубље би, строго узевши, требало бити изопачење љубећē бриге
јаких за слабе. Напротив, „инквизиторски” друштвени с(л)ој властодржаца антрополошки је одређен као тип људи способних и вољних да на
својим плећима понесу терет свеколике људске слободе – из љубави према
људском племену, које је, с изузетком рођених за слободност, недорасло
таквом задатку. Утолико, Велики инквизитор и њему слични чине тип
псеудохришћанског натчовјека.
Шта би се десило да није било овог, благо речено, не баш општеочигледног чина (све)човјекољубља, притом у повијеснопојавно често праћеном и окрутностима слободоносних управљача према слободе неудостојенима? То се дало наслутити још за Достојевсковога живота, што је на
непролазан начин учинио у Злим дусима. Ипак двије године послије његове смрти рођени Ортега и Гасет [José Ortega y Gasset] и концептуално
је – не само умјетничкимисаоно, као Фјодор Михајлович – овјековјечио тај
метафизички догађај, преточивши га у идеју побуне маса. Та фиктивна,
метафизичка гомила, која је у модерности неколико пута, захваљујући
успјесима ставрогинско-шигаљовских „политичких технолога”, и повијеснофактичка бивала ин-сценирана као колективни квазиактер великих
преврата („револуција”) – састављена је од некадашњих приносилаца
своје слободе, који су у једном повијесном тренутку одустали од њеног
приношења. Тада се могло схватити да одрицање од своје слободе није
једнократан и неповратан догађај, већ нешто што мора да се дешава свакодневно да би читав „инквизиторски” социо-ментални аранжман остајао
на снази, али и стога што сваког тренутка може бити повучено – било
тако што ће се појединац пробудити за властиту слободу и пристати на
њу, било тако што ће се придружити отпочињуће-отпочелој побуни маса.
Егзистенцијално посматрано, прикључење њој представља неаутентичну варијанту пристанка на властиту слободу – јер се тиме заправо
тражи право на неусловљено, аутономно дјеловање, али без прихватања
теретā нужности и, у крајњем, вишеструких одговорности. Побуњеник
из масе, дакле, остаје не-одговоран, као и његова неслободна претеча,
али зато он потеже за правом – које се историјски најпослије опримјерује у виду „Правā човјека и грађанина” – које завидљиво препознаје код
управљачког соја, „превиђајући” притом њихов колосални метафизички
терет општељудске слободе. Због те погрешне перцепције, побуна маса,
и када историјскополитички успије, окончава се егзистенцијалним сломом „умасовљеникā” – тако што побуњеници из масе поново „враћају”
властиту слободу, с том разликом што је сада тај прећутни „чин” забашурен масовном културном индустријом производње привида среће,
политичким парапозориштем званим „избори”, при чему се управљачки
слој из некадашњих свјесних носилаца бремена слободе цјелокупног човјечанства преображава у тип манипулатора који имају сличне идеале
као и „њихово” стадо. Они стога нијесу спремни да прихвате одговорност
за све, већ с колосалном неодговорношћу владају свима ради остваривања партикуларних интереса, а у име, у крајњем, „плебејских” идеала (у
Ортегином смислу) које дијеле са потчињенима. Послије успјеха побуне
маса малтене било ко из тoг отргнутог стада може се наћи на њеном челу – без одговорности, без поретка, без истинске бриге за човјека, не
само за другог него и за себе самога. Штавише, „натчовјек” можда није
ништа више до злослутни одјек почетка, односно најава довршетка те
побуне. Могуће је да се „натчовјек” од „потчовјека” не разликују етосноонтички, дакле никаквим вишим карактером нити позвањем, већ само
за „подземног човјека” типичном дрскошћу обмане – себе и свих других
– која даје „овлашћења” за преокрет поретка, односно за самостављање
на чело „стада” [Шестов 1979: 129, 147–148, 130].
Сигуран знак да се Достојевсково виђење бунтовничких „недовршених, пробних, за подсмех сазданих створења” [Достојевски 1988/1: 286]
уклапа у Ортегину парадигму, тј. да је Достојевски у Великом инквизитору био ортегиста avant la lettre, ако не и надахњивач бритких идеја
шпанског мислиоца, види се и по инсистирању значаја среће код слабог
човјека масе: „И сви ће бити срећни, сви, милиони бића, осим стотине
хиљада управљача њихових. Јер само ми који чувамо тајну, само ћемо
ми бити несрећни. Биће хиљаде милиона срећне деце и сто хиљада страдалника, који су узели на себе проклетство познања добра и зла” [Достојевски 1988/1: 284]. За Ортегу, насупрот „рођеним” племениташима – који
то јесу по особености своје животне врлине, а не по случајној чињеници
припадности неком друштвеном слоју – тежња за срећом и, управо сразмјерно томе, бјекство од одговорности – кључне су онто-карактеролошко
особине плебејскога типа. Но, док код „Ортегиних” племениташа несрећа није неизбјежни исход свеопштог животног избора, који се чини у име
прегалаштва у неизвјесност, „Инквизиторови” управљача неминовно
завршавају у несрећи. Други, још важнији момент назначен на овом судбоносном мјесту јесте да разликовање добра и зла није одлика свих људи,
већ само (само)изабраних, несрећних управљача. Другим ријечима, тобожња срећа пратећа је посљедица заборава истинске разлике добра и
зла, јер ко њу заиста познаје, према овоме, не може бити срећан.
Наиме, према овоме, истина је да се човјек тобоже не може утврдити у добру, „настанити” се у његовој близини, тј. истина говори у прилог
(реалности) зла. И зато, насупрот сократовском схватању да нико не може намјерно чинити зло, Велики инквизитор прави судбоносни заокрет,
будући да и онај ко ту разлику добро разумије – може свјесно изабрати
зло. Истина је овдје виша вриједност од добра, као што су, на другој страни, истина и добро сукобљени, тј, наводно, неспојиви. Онај ко свјесно
устаје против добра на себе навлачи проклетство, али само зато што је у
ситуацији наводне неспојивости двију врхунских вриједности – добра и
истине – а у немогућности њиховог посредовања и измирење, у том кјеркегоровском или-или – изабрао истину, зарад среће милионā, тј. зарад
човјекољубља, као реалистички претумаченога Добра. Како је могуће да
огромно стадо слабих може бити у заблуди у погледу разлике добра и
зла? Они, наравно, не могу бити жртве колективне амнезије, али знање за
постојање те разлике не мора нужно водити дубинском позна(ва)њу њене
природе. Штавише, манипулисање етичком свијешћу малосвјесног стада
може бити „погодан” начин да се у име позивања на Добро стадо ефективно доведе у стање помућености или чак заборава разлике добра и зла.
Побуњена маса, састављена од некадашњих добровољно-прећутних
„абдикаторā” слободе (не само онтогенетски него и филогенетски посматрано), одбацује оно што Ортега назива „космичким тлачењем”, које су
аристократе – не као друштвени слој, већ као антрополошки сој – били
прихватали и носили и у своје и у име свих осталих. Дакле, заједничко
страдалном соју Инквизиторовом и Ортегиним племениташима јесте
самопријегор и жртвовање за друге – само што то први чине у име малреализма (схватања о неодољивости стварности зла), док ортегинска
идеја благостања не само што не мора бити везана за зло него, као идеја,
подразумијева над-детерминисаност реалним, као и пројекцију добробити (благо-бити). Космос, као поредак, мора да „притиска”, да се носи
као бреме, које је, с друге стране, неопходно, јер стање поретка доноси
више уљуђености, слободе, најпослије и добра – у односу на стање беспоредачности. Бреме космоса (као обавеза, стање) и бреме слободе (право,
могућност) – двије су стране истокоријеног терета, који пројављује срж
conditio humana-e. Наиме, у беспоретку нема никаквога терета слободе,
будући да се он може појавити, као притискајући, само у цивилизованом
стању. Тзв. „космичко тлачење” космолошка је пројава антрополошке
conditio libera, јер човјек може бивати слободан само под теретом извјесних друштвено-заједничних потреба и неопходности – никако у „бестежинском стању” дивље акултурности, гдје постоји само природна нужда.
И слобода и неопходност морају се, дакле, прихватити уједно, као разнопојавни облици човјековог истокоријенског културног стања. Ако неки за
то можда нијесу кадри, то ће, како видимо – и код Достојевског и код Ортеге – морати учинити неко други умјесто њих. Свакако, ту остаје значајна
разлика између два типа, или можда само двије дескрипције, (под)носилаца свеколике људске слободе, будући да шпански мислилац – иронично,
на трагу фиктивног Великог инквизитора из шпанске Севиље – аристократски слој посматра као титанске доброчинитеље остатка човјечанства.
Ипак, да ствар буде још занимљивија и, „вјеродостојнија”, будући
да „компликација” о којој ће бити ријечи, прије представља сложеност
људске ситуације, Велики инквизитор не остаје код „антрополошког песимизма”, што је, нема сумње, водећи тон његовог схватања (већинскога)
човјека, те његовог, томе одговарајућег опхођења с њим. Међутим, овај
додатак прије се може схватити као свјесно загонетни уметак него као заокрет у односу на водећу линију инквизиторовске антрополошке етике.
Он, наиме, за човјек – човјека уопште, што укључује и „човјека стада”,
каже и ово: „Јер тајна постојања човековог није у само у томе да живи,
већ у томе због чега живи. Без поузданог сазнања због чега живи човек
неће пристати да живи, и пре ће уништити себе него што ће остати на
земљи – па макар око њега били све сами хлебови” [Достојевски 1988/1:
279]. Ако је порив за срећом кључна особина етичко-естетски простачког
(ортегинског) плебејца, тада је безусловна тежња за идејом, и то не било
каквом, него оном која јамчи смисао сопственом животу – нешто што
суштински одликује племениташа и што га неопозиво разликује од првог
типа. Ово је у високом степену на трагу познатог концепта шпанског
мислиоца идеје благостања. Суштинска особина једног од двају људских
типова – при чему је овај, без обзира на своју (мало)бројност – суштински
људски, јесте неспремност на пуки живот без („субјективног”) оправдања
и смисла. Ово је уједно најозбиљније одступање у односу на у Легенди
мјеродавну антрополошкопесимистичку (не и мизантропску) интерпретативну линију Инквизиторову. Ипак, оваквих мјеста нема у Легенди, па
се, чини се, слободно може рећи да аутор не „сумња” у праву нарав Инквизитора, односно „инквизиторско” друштвеног пројекта (био он „хришћанске” или секуларне изведбе). Како, онда, објаснити ово „колебање”?
Као да Достојевски, у стилу Платонових сократских дијалога, прибјегава дијалектичкој иронији, која подразумијева у књижевну технику
мимикрије, тако да не само што није јасно гдје из јунака проговора ауторово становиште него и шта је оно што сами јунаци заступају. Концептуално посматрано, Инквизитор није могао заступати и ово и све оно што
даје тон његовом монологу с Богочовјеком у тамници. Излаз из ове интерпретативне дилеме може бити (најмање) двојак. Или је овдје ријеч о „шифрованој” истини коју, ироније ради, саопштава сâм Инквизитор, или он,
упркос својем исповиједању пред Господом, и даље задржава крупне
недоумице у погледу онога најважнијега у сопственом пројекту, без могућности да нађе излаза из концептуално-етичке апорије, из еленкоса у који
је самог себе сатјерао. Отуда можда и оно жудно тражење признања од
Бога за своје богоотпадништво.
РАЗИЛАЖЕЊА У ПОГЛЕДУ ЧОВЈЕКОВЕ
МЕТАФИЗИЧКЕ СУДБИНЕ
Као обдарен божанственошћу, Христос је могао да оствари све што
је нашао за сходно, да му није било стало до људске слободе, да није бескрајно цијенио личност у њему, тј. присуство одраза-заметка властите
нарави у њему. То нас доводи до једног од кључних чворишта Легенде и
Достојевсковог опуса, којим се можда дотиче сама тајна човјека у повијести. Инквизитор, наиме, излаже разрјешење квадратуре круга човјековог мјеста у повијести тако што полази од тога као да Бога нема, будући
да је изворна верзија Истине која почива на Откровењу, према његовом
разумијевању, човјека само унесрећила. Утолико, Инквизитор је суштински првопретеча нововјековног, секуларног хуманизма, какав је био непознат и у антици и у средњем вијеку. Уз све велике разлике између античког-паганског и хришћанског хуманизма – заједничко им је што не вјерује
да сâм човјек може бити мјера, а само људскō ослонац свеколиког космоса.
Велики инквизитор је, на свој начин, очински забринут за човјека,
и покушава да му помогне из сажаљења над његовом ништавношћу и
беспомоћношћу, док нововјековни хуманисти, нарочито они секуларни,
њега идеализују. О оба случаја, мисли се и дјелује без Бога, само што је
у првом случају то прикривено, као тајна, која послије неког времена,
неминовно, мора изаћи на видјело, али не тако што ће је неко разобличити, већ тако што ће постати видљиво оно од чега се већ неко вријеме
потајно полазило – да треба дјеловати као да Спаситеља нема, односно
уз суспензију неких од кључних поставки његовог Откровења. Инквизиторов човјекопрезирни (не и мизантропски!) песимистички хуманизам
нужна је историјска претпоставка човјековоздижућег, отпимистичног
хуманизма, који изричито исповиједа непотребност Бога, да би врло брзо
дивинзовао човјека у секуларног Човјекобога. Заједничко објема верзијама без-Божног хуманизма јесте темељна хипотеза о аутореферентности
– насупрот поимању хетерореферентности Божанског свијета.
Свјетоназор с оваквим полазиштем има најдиректније, далекосежне
посљедице на поимање човјековог повијесног опстанка. Ако се пође од
човјекове социо-космичке самодовољности, тада ће се прије или послије,
при осмишљавању његовог колективног, временског опстајања, доћи до
тезе о неопходности коначног заокруживања идеала људске егзистенције – као реализованог идеала. Баш то је била замисао свих тотализујућих
нововјековних идеологија, које су се у пракси испоставиле као тоталитарне. Њихов циљ је био уређење човјечанства у складу с једном свеобухватном идејом, при чему је, по правилу, сврси (цјелини) морало бити
подређено средство (појединац). Међутим, историјско искуство је показало да је на путу до Човјечанства човјек бивао не само средство него да
је и човјечност у човјеку страдавала, при чему су исход биле чудовишне
идеолошке праксе, започете у име људске среће. Зато човјек може бити
средство за нешто више од себе самога, ако то води остварењу – његовом
личном или његове заједнице. Он чак може себе добровољно жртвовати
зарад безусловних вриједности (слободе, истине, правде), али оно човјечно у човјеку не смије бити средство, а камоли жртва никаквог идеолошки
пројектованог Човјечанства. Штавише, партикуларна, на самој себи, тј.
на идеолошкој само-вољи почивајућа пројекција Човјечанства баш то
тражи као свој услов и/или као средство, и утолико је то сигуран знак да
је такав свјетоназор неприхватљив.
Човјечност у човјеку не узимати за средство – то је критериј разграничења између прихватљиве и неприхватљиве међуљудске свакодневне,
односно историјске праксе. И баш наратор Легенде, Иван Карамазов, кога
Сергеј Булгаков назива „свјетским [књижевним] обрасцем” – као што су
то, на примјер, Фауст, Дон Кихот, Хамлет, будући да су у трансепохалној
културној уобразиљи, због своје узорности, постали типолошки „суштаственији” од већине фактички реалних људи – истиче неприхватљивост
било каквог општега плана, уколико он треба бити плаћен сузицом невиног дјетета које страда на правди Бога. (Додуше, њихова „свјетскост”
наличје је њиховог „егоизма” који је показао да је њихова лична драма
заправо космичка, вјечна: „Сви трагични јунаци су ʼегоистиʼ. Сваки због
своје несреће тражи да им целокупна грађевина света полаже рачуне”
[Шестов 1979: 148; превод прилагођен]). Иако је његова критичка оштрица интенционално усмјерена против неке опште хришћанске теодикеје,
она на сваки начин, ако не и још више, важи за било какав антропоцентрични идеолошки пројект. Како Лоски примјећује: „Неповерење према
Богу, према Цркви и могућности остварења апсолутног добра код Ивана
Фјодоровича, у вези је с његовом љубављу према добру…” [Лоски 1982: 184].
То га, да парафразирамо Булгаковљеве ријечи о Ничеу, чини „незаконитим духовним сином социјализма” [Булгаков 1902]. С друге стране, Бердјајев повлачи директну и законoмјерну везу између Beликог инквизитopа
и „пoзитивне peлигије чoвјeчанcтвa – coцијaлизма” [Бердяев 1907: 5]. Расплитање сложених веза сличности, али и разлика између изокренутог хришћанства, Ничеовог нихилизма и социјализма одвело би нас предалеко.
У сваком случају, упркос свом цинизму, Инквизитор – макар интенционално-саморазумијевајући – воли добро. Он не бира, тачније не жели
зло. Он устаје против Бога зато што у њему препознаје симбол оног учења
које је у име највише вриједности, а која је према њему недостижна:
Охолост може да доведе до титанске борбе с Богом, али у тој борби може бити у знатној мери и племенитих мотива. У лику Ивана Карамазова Достојевски је приказао управо тај облик охолости у којој
се открива узвишени, позитивни источник такве страсти – свест о достојанству личности и њеној апсолутној вредности. У свету створеног
личност је највиша вредност [Розанов 1982: 188].
Треба уочити да је личност, тачније личносност у особи, тј. човјечност
у човјеку, највиша вриједност – само уколико се не може створити таква
заједница у којој ће особа у другој особи препознавати личност. Дакле,
личност је највиша вриједност уколико се пође од тога да у повијести не
може настати заједница личности. То значи да истицање личности као
највишег добра, што је карактеристика персонализма, треба да послужи
као предохрана против свих пројеката гдје би човјечност/личносност
била сведена на пуко средство, када је и могуће да оно што је започело
као пројект остварења идеала, оваплоћења добра, буде преокренут у подухват који стоји у знаку зла. Када се створе услови да се средство претворити у сврху – где није ријеч о људскости као самосврси – при чему
изворна сврха (добро, благостање, добробит) бива „заборављена”, тада је
испуњен предуслов да се у неком тренутку и зло може потурати као добро – уколико се апсолутизују средства, а забораве изворне, уопштено
обично неспорне сврхе.
Иванова „охолост”, коју помиње Розанов, заслужује још мало пажње.
Хришћански посматрано, то представља дрскост суђења о Божанском
домостроју по којем се равна свијет. Но с друге стране, ако је човјек направљен по подобију Божјем, и ако је једна од највећих благодати способност
разликовања добра и зла сопственим разумом, да ли се морална аутономија смије сматрати охолошћу? Наравно, то није исто што и судити о праведности Божанскога надзирања свјетских збивања. У сваком случају,
морална позиција Ивана Карамазова ни најмање није за потцјењивање.
Ако је за њега патња невиних тако неподношљива, не говори ли то о његовој човјечности, која би га требало учинити у најмању руку блиским
хришћанима. Уз сав свој цинизам и оштрину у суђењу о стварним људима, Иван воли човјека, као и „његов” Велики инквизитор. Но док се Иван
задржава на негативном – на моралном чину „враћању улазнице” и проглашавању безусловности човјекове личносности – метафиктивни лик
(Инквизитор) фиктивног лика (Ивана) започиње позитивни пројект, чији
је исход устанак против Исуса/Бога, те одустанак од њега.
У свему овоме можда је најзначајније да и Човјекобог, чији је духовни
предак Велики инквизитор, и сљедбеници Богочовјека имају заједничко
исходиште – човјекољубље. То је можда највиша истина понуђена у Легенди. Ипак, од начина идејнога опхођења са својим човјекољубљем, а затим
и од особености дјелатнога опхођења с човјеком, „примаоцем” тог човјекољубља, зависи да ли ће се продужити путем охолости, самодовољности
коначног ума, или ће се освијестити своја коначност – не недовољност,
као неподобност за апсoлутизовање и својег суђења и својег дјелања.
Идејногенеолошка једноизворност богосљедбеништва и (човјекољубне)
богоотпалости повратно налази израза у дијалектичкој испреплетености
ових позиција приликом њихове реалне реконструкције – при сусрету
Богочовјека и титанске фигуре Човјекобога.
Нововјековне без-божне тоталитарне идеологије живјеле су од сна
о могућности остварења апсолутног добра. За разлику од њих, Велики
инквизитор зна да то није могуће, и да је оно што он нуди, платоновски
казано, други најбољи пут – смањење патње и повећање среће створења
које би, да нема („његовог”) пројекта стварања овоземаљскога царства,
због своје моралне слабости и духовне убогости било осуђено на вјечну
патњу. А све нововјековне тоталитарне идеологије, у одређеној мјери и
антрополошки цинизам политичког либерализма, произашле су из мантије Великог инквизитора. Наиме, он, као и њихови корифеји, вјерује да
зна (апсолутизовану, „земноцентричну”) Истину, као и да има снаге да
живи по њој. Надаље, он се с мјешавином презира и љубави опходи с онима који нијесу имали способности и спознају (авангардни натчовјек има
снаге да понесе терет слободе цијелог човјечанства/цијеле нације, да би
донио срећу свим људима/су-Народницима) и зато што има смјелост да на
своја плећа стави терет читавог свијета, да постане оличење (над-)човјека
као мјере свих ствари. То што се Инквизиторов титански антропометризам формално-јавно позива на Бога ништа суштински не мијења, будући
да је не само он суштински богоотпао него је то и најсуштинскији дио
самосвијести оне цркве која се одрекла Бога.
Инквизитор, међутим, не признаје своје суштинске премисе – да је
окренуо леђа Богу, да човјека сматра јадним и да је његов пројект најбоље што се може постићи, када обичан човјек већ није кадар за боље. Напротив, он призива и „рекламира” земаљско „Царство Божје”. Он, дакле,
неапсолут издаје за апсолут – знајући да идеалнō не може бити реализовано. Реално је одмјерљиво идеалним, али га у времену не може неопозиво оваплотити и тиме окончати догађање повијести. Зато повијесно
вријеме не може имати крај. Зато, насупрот амбицији временског измирења реалног и идеалног, које није могуће, и које се увијек извргне у зло
жртвовања реалних људи неостварљивим, а у горем случају и погрешним,
чак недостојним идејама, треба увести предохрански, регулативни критериј против свих великих пројеката узаједничења народа/човјечанства
– персоналистички критериј безусловне вриједности људске личности.
Но он, за разлику од неких познатих персоналистичких учења, не би смио
подразумијевати апсолутну вриједности реалних људи, као хипотетичку
истину апсолутизовања реалности људскога – колико год она у конкретним случајевима била далека од идеала људскога. Напротив, ту би била
на дјелу додјела суштинске вриједности оном личносноме у човјеку, дакле, онога што га чини кадрим да се односи према највишем, безусловно
вриједном, непролазном. То није ни примат идеје пред реалношћу (то је
Хегел, а на његовом трагу, додуше уз додатно поједностављивања, и све
тоталитарне идеологије), нити пак реалности пред идејом (тако што је
реалност постала „идеализована” – идеологија људских права), већ нормативни примат идеалнога у реалноме у односу на све друго чега има у
реалноме. Када је ријеч о човјеку и његовој (философској) психологији,
такав однос концептуалног приоритета, макар за потребе ове анализе,
назваћемо истинским персонализмом.
Суштина такве позиције била би у томе да човјека чини заиста вриједним оно суштинско, заиста личносно, а не пука чињеница што је он,
родивши се као човјек, некаква емпиријска особа. То значи да га неприкосновеним чини реално присуство идеалнога у њему – парусија вјечног
Образа – у мјери у којој она јесте присутна у конкретном појединцу. Ипак,
будући слободан, што подразумијева слободу да се и од своје душе чини
шта је појединцу воља, човјек може присуство тог вјечног Образа, онога
што га спаја са Вјечним (Богом најпослије), толико унаказити, да његово
(поновно) пројављивање постане (врло) мало вјероватно. Истина, хришћанство, доктринарно-теолошки, вјерује да је повраћај суштинскидушевнога могућ увијек и код најгорих грјешника, чак и код самога узора
грјешности, Палог арханђела – Сатане

.
ТЕРЕТ СЛОБОДЕ

Борба носилаца општељудске слободе с теретом који већина људи
осјећа носећи га, окончана је уз извјесност – нећемо рећи „поробљених”,
већ обеслобођених милиона – да су они заиста слободни, и да, штавише,
врхунац њихове личне слободе лежи управо у њеном „враћању” кадрима
да понесу терет и туђе и сопствене слободе – у дезилузионисаном господарењу над њима:
Петнаест векова мучили смо се са слободом, али сада је то завршено и то поуздано. […] Ипак, знај да су сада и управо сада ти људи
убеђени више него икад, да су потпуно слободни. А они су нам донели своју слободу и покорно је положили пред наше ноге [Достојевски
Таква је судбина „дјеце слободе” [Достојевски 1988/1: 281], којима је
суђено да заувијек остану дјеца, у непролазном „малољетству”. Коначан
повијесни исход таквог подухвата поништења слободе зарад колективног
уображења среће изгледа овако: „Говоре и проричу да ћеш ти поново доћи
и победити, да ћеш доћи са својим изабраницима, са својима поноснима
и моћнима, али ћемо рећи да су они спасли само себе, а ми смо спасли
све” [Достојевски 1988/1: 284].
Зато ни пројектовани епилог није изненађујући: „[м]и смо узели на
себе грехове њихове ради среће њихове, ми ћемо стати пред тебе и рећи:
ʼСуди нам, ако можеш и смешʼ” [Достојевски 1988/1: 285]. Овај изазивачки
завршетак, без обзира на несумњиво инквизиторско-куријско изневјеравање духа Дјела Исусовог, некако, на трагу већ поменутог очекивања
признања за сопствену издају, рачуна на Његову праведност, који би, ако
би био безусловно и непогрјешиво истинољубив, као што јесте, наводно
морао схватити да су христоодступници били у праву, а не Он, јер њихова
ревизија хришћанства представља врхунац историјски могућег реалног
човјекољубља. Преузимањем терета укупне људске слободе и гријеха сој
познавалаца човјека и његових истинских љубитеља, са свим његовим
слабостима и нискостима – постиже добробит свих; додуше, не и оноземаљско спасење, али зато исходује максимално могући привид среће у
Царству земаљскоме. Инквизитор, у крајњем, не жели признање за своје
заслуге, већ за то да његова издаја Исуса није потпуна издаја и да је на
неки начин била оправдана, изнуђена. Утолико, у неком смислу, је неиздаја, већ виши, изокренути/спекулативни облик вјерности.
Оваквим заокретом Христос се, макар у Инквизиторовом огледалу,
показује као етички максималиста, „елитиста”, кога занимају само духовно најснажнији, а не реални човјек и стварно човјечанство. Он чак ингениозном дијалектичком иронијом, у виду „инверзне повијести дјеловања”,
Христа представља као протоничеовца, који води рачуна само о довољно
духовно јакима, односно, комплементарно првоме, као протохегеловца,
за којега су слаби само пука грађа за оне који воде повијест, укључујући и
земаљску Повијест спасења, будући да би њен исход могао бити спас(ење)
само малобројних. Дакле, онај ко је подлегао „духу земљином” (како то
именује Инквизитор), који налаже срећу за све – умјесто слободе (за духовно слабе), те власт – умјесто изворног Христа (за духовно јаке) – он
Христу пребацује да људе дијели по врстама, безмало етичко-онтичким
кастама, и да је слабој већини, и не хотећи, одредио знатно недостојнију судбину него што су они из „странке” Великог инквизитора.
И Христос и Инквизитор људе дијеле на двије врсте, само што то
Христ превиђа, игнорише, и тиме омогућује духовну благодат малобројнима, а све остале, у исходу, осуђује на проклетство, док супротна страна,
познајући добро човјека, настоји да свима обезбиједи добробит – тамо и
онако гдје је то могуће – „тиху, мирну срећу, срећу слабашних створења”
[Достојевски 1988/1: 283]. У исходу, Инквизиторов декларисани формални
елитизам самозване касте свеспасилаца – насупрот Свеспаситељу – јесте
саможртвовање у гријеху и облик радикално редефинисане „филантропије”, док је Исусово изабраништво, иако самоскривено, а, с изузетком
оних врлином изабраних – по својем учинку претежно мизантропско.
Пребацивана антрополошка незнавеност Исусова у погледу људске
природе утолико је неопростивија, будући да, како му се пребацује, „[н]иси
оскудевао у упозорењима и саветима, али их ниси послушао”. Наиме,
„[с]трашни и мудри дух, дух самоуништења и небића […] велики дух је
говорио с тобом у пустињи” [Достојевски 1988/1: 276]. Тај страшни и мудри дух је за Инквизитора ни мање ни више него апсолутан: „[в]ећ по
самим тим питањима, само по чуду њихове појаве, могао си схватити да
немаш посла с обичним људским умом, већ са вечним и апсолутним. Јер
у та три питања као да је сливена у целину и пресказана цела даља повест
човечанства” [Достојевски 1988/1: 277; истакао Ч. К]. Инквизитор пориче Исусову присност с начелом знања, које приписује другој инстанцији,
чија се нарав испрва тек тајновито наговјешћује. Чак је, тобоже, Исус по
чудесности већ саме појаве Питача у пустињи требало да погоди о коме
је ријеч, будући да му је непосредни, Божански увид наводно био ускраћен,
као да нема Божанску природу, или пак, што је друга могућност, као да
не Бог, већ неко други, има монопол на начело знања. Аргумент је притом
мањкав: нити је чудо нужно доказ апсолутности, пошто су се, како и сâм
Исус рече, она дешавала и раније. Друго, зар би то требало да буде упечатљив доказ Исусу, Богочовјеку, да сâм Бог није апсолутан? Нарочито
је важно наглашавање да је у тим трима питањима „сливена у целину и
предсказана цела даља повест човечанства”. Према овоме, апсолутно је
оно знање које објашњава, односно предвиђа повест, тј. на концу, само
знање (од) овога свијета може бити апсолутно. Тиме се, типично модерно,
овостраност претпоставља оностраности, а временитост вјечности, у
чему лежи и πρῶτον ψεῦδος модерног пројекта. Инквизитор, као надахнут
„темпоралним Апсолутом”, себи допушта увјерење да боље зна него Богочовјек, односно Бог. Његова овосвјетска мудрост за њега је непољуљива.
Шта је тај Апсолут, или боље: ко је он? Другдје га назива „духом земљиним”, овдје „духом самоуништења и небића”. Како самоуништавање
може бити апсолутно? Ријеч је о нечем концептуално префињенијем – о
самопоништавању, самоукидању, о нечему што у себи оличава начело
(унутрашње) негативности, која се испоставља и успоставља негацијом
своје унутрашње другости као властите пређашњости. Ово је, вјерујемо
не случајни, опис Хегеловог поимања Апсолута, тј. заиста страшног и
мудрог Духа, који своју апсолутност показује баш у времену, а не само
у празном „мудровању” у/о непролазу. Међутим, оно што се спекулативно
одређује као Апсолут, као моћ концептуалне негације, као мудрост овога
свијета/дух земљин итд. – има и своје личносно оваплоћење. Инквизитор
и то прилично саопштава, али без директног помињања имена: „Ми нисмо с тобом, већ с њим, то је наша тајна! Ми већ одавно нисмо с тобом
него с њим, већ осам векова. Равно пре осам векова узели смо од њега оно
што си ти с негодовањем одбацио, онај последњи дар који ти је понудио,
када ти је показао сва царства земаљска” [Достојевски 1988/1: 282]. Узгред,
Црква, или њено отпало крило, није одмах прихватила Божјег Изазивача.
Осам стољећа је покушавала да вјерно слиједи Христов пут – и није ишло.
И онда је прихваћена подука о човјеку коју је увијек изнова давала стварна
повијест – предање се одвојило од предањске ствари, вријеме од вјечности, а Христови „сљедбеници” од самога Христа. То је учињено приклањањем „мудром”, „моћном”, „страшном” духу – што су alia nomina Сатанинa. Инквизитор га, према овој фиктивној самоинсценацији, наводно
не слиједи због свог некаквог изворног „сатанизма”, већ бира сатаносљедништво због „реализма”, зато што Сатана оличава врхунац познавања
истине (од) овога свијета. Он је истински Зналац, а Исус, тј. Бог, „идеалиста” је.
Суштина Инквизитору блиског сатаносљедништва – насупрот сатанистичком обожавању зла – јесте увјерење у непобједивост, свереалност реалногā, ненадилазивости овостранога, односно несуштаствености
идејнога. А, подсјећамо, Платон је поставио темељну, плодотворну идентификацију суштаства (усије) и образа (ејдоса), чиме је, према Јану Паточки (Jan Patočka), саздао духовни образац на којем почива Европа. Ако
се вјерује да је заиста стварно само оно што је реално, да мимо и изнад
њега нема ничега вишега достојнијега, за стварност, тј. о-стваривање
подобнијега, тада из тог схватања о детерминисаности фактичким проистиче клањање пред моћи, а затим и пристанак на зло, најпослије и прилазак њему. Вјеровати да истински јесте оно што је фактички реално, да
ништа нема јаче од фактичке моћи, на концу води приклањању и служењу Злу, које се негативно може описати као увјерење у непостојање/немоћ
над-реалнога и не-овостранога.
На овакво схватање инсистенције реалнога, као једине могуће изведбе онога што јесте, односно што „суштаствује”, надовезује се немогућност
поимања било чега самосврховитога, само по себи и због себе достојнога, вриједнога, суштаственога. Ако је све што јесте само реално, почива
на реалноме и „улива” се у реално, тада ништа није довољно важно и
драгоцјено да би га морало бити, него све подлијеже свеопштој инструментализацији, манипулацији реконтекстуализацији и употреби, док не
постане безвриједно. Свијет универзалне и безизнимне инструментабилности јесте свијет лишен димензије светога, свијет у којем је све подложно
суштинској пренамјени, гдје појава губи било какву везу са суштином.
Тоталност обесвећености, привидности и обмане знак је да је у таквом
свијету завладао првак страшне мудрости – Сатана. Без богочовјештва,
као благодатне интенционалности усмјерене од Бога ка човјеку, које, „у
супротном смјеру” – од човјека ка Богу/тајни – допуњује светост, човјек
би остајао у кругу аутореференцијалности у којем се све људско, у крајњем,
односи на само-људско. Без „искока” ка Божанскоме, све људско било би
„претвориво” у нешто друго, такође-људско, нешто што исто тако не би
имало вриједност нити смисао у себи и својем бићу. И баш то самоодносно самољуђе врхуни у нечовјечју, у хуманистичком универзализму који,
пошто је без Бога, мора окончати у окриљу Сатане: „Сатана sum et nihil
humanum a me alienum puto” [Достојевски 1988/2: 342].
Инквизиторово исповиједање невјере, у облику солилоквија пред
Распетим, уједно је, како рекосмо, и тражење од Њега признања, али и
једна врста сатанодикеје. Заправо читав тај интензивни монолог с Богочовјеком може се схватити и као једна врста фиктивне елиптичне исповијести Сатанине, којом се он оправдава пред оним од кога је отпао, уједно се и разрачунавајући с њиме. Розанов добро уочава да ово излагање
не личи на „оно што би могао да помисли човек о Ђаволу који на њега
вреба, већ оно што би могао да каже о себи сам Ђаво” [Розанов 1982: 338].
И то је још један момент који има (макар) двојни изглед. То не значи да у
Легенди, отрцано речено: ништа није као што изгледа, али свакако стоји
да различите наративне, карактеролошке, фабуларне појединости, као и
концептуалне констелације и прелази – често имају вишеструку мотивацију. Штавише, Достојевски је читаву структуру своје стваралачке
минијатуре тако ингениозно поставио да није искључена могућност уочавања додатних мотивисања и раз-игравања ових и неких других књижевно-мисаоних момената – чак и мимо саме ауторске намјере. Узгред, тиме
би се и на структурном метанивоу бића овога „дјела” поновило оно што
је једна од кључних теза Инквизиторове disputatio adversus Christum – да
је дјело превасходније од дјелотворца.
Сада долазимо до још једног иронијског обрата унутар ове раскошно
текстуално-мисаоне структуре: они који су почели као хришћани, сљедбеници Исусови, који су се, као и они, излагали искушењима у пустињи,
схватајући непроходност Његовог пута, а држећи и даље на уму Христов
циљ добробити људске – у најширем смислу, бирају његовог највећег, суштинског непријатеља. Ако би Инквизитори и остали, њему сродни,
могли доћи до циља, и ако би се могло бранити да је баш то највише што
се човјеку може понудити – а не, напротив, сурова дистопија – тада би
испало да су „Христовци” који су слиједили Сатану његови успјешнији,
а за оне до крајности склоне цинизму – и реални настављачи, умјесто
правовјерних хришћана. Зато Велики инквизитор, као и многи прије и
послије њега, у суштини, „мора” да понови Сатанин богоодступнички
образац, с разликом да је Кардинал тога савршено свјестан.
Ако је полазак путем Сатаниним омогућио да се постигне највећа
могућа срећа највећег броја људи – да, макар хипотетички, прихватимо
ово квантификовање, претходно обично банално претумачене среће – као
„замјене” за њено суштинско одређење, тада би не само Инквизитор него
и онај ко га је надахнуо у његовом „реализму” – сâм Сатана, био испостављен као реално најприхватљивији сљедбеник ствари Исусове. Уколико
би Инквизитор, као врхунски advocatus Diaboli, добио спор пред вишњим
Судијом – који нема могућност да буде „страна у спору”, будући да је
чврсто обавезан својом свеправедношћу – Сатанина побуна била би не
само извињена него и оправдана као изворно христо(при)сушна, јер је он
тобоже и човјека и Богочовјека разумио боље од самога Бога – у ономе
шта Он хоће, односно шта треба радити да би се његово Дјело у земним
условима могло успјешно привести концу. Зато, уз сву корјенитост своје
побуне, Инквизитор не кида сваку везу с оним од којега се еманциповао,
јер раскид није потпун. Инквизитора не би било без Христа, нити Сатане без Бога. Зато обојица жуде за признањем од онога од кога отпадоше.
У вези с тим упада у очи да се Сатана овдје не одређује у првом реду као
начело Зла, већ као Начело стварности.
И баш ту може настати озбиљан не само теоријски него још више
морално-метафизички заплет. Као онај ко је одступио од носиоца Добра,
он мора стати на страну Зла. Заправо он тај етички пол као такав уопште
утемељује и персонализује, будући да се Зло конституише побуном против Добра. Тиме оно престаје бити чиста негативност – као privatio boni.
Но други пут у тумачењу Сатане био би да је он оличење начела стварности, прихватања нужности conditio terris, којима сведобри Бог ниjе (био)
дорастао. Ако Инквизитор од Христа тражи признање за своје (не-)дјело,
као тобоже неиздајничко, вјерно Њему, тада би то, у свјетлу његовог признања да су они и њему слични слиједили Сатану, значило тражење признања за Сатану. Умјесто вјечне алтернативе или Добро или Зло, одлуке
између крајности међу којима нема измирења нити посредовања, овдје
би се тражило концептуално измирење (начела) стварности и (начела)
идеалности, као оних који не могу једно без другога. Дакле, појмовно посредовања између двају начела – које би се завршио и стварним мијешањем – био би начин да се разријеши њихов космолошко-телеолошки спор,
чиме би он био ретроактивно и укинут као непомирљива супротност
између Добра и Зла. У свијету лишеном познања Добра више не би могло
бити ни Зла.
Срж таквог стања одговара ономе што се зове морални релативизам,
и баш то примјерено концептуализује оно шта заступа Сатана, а не безусловно, чисто Зло:
Сатана ставља себе на место Бога и хоће да исправи Божје дело.
Он одбацује божанско добро под изговором да је нешто такво неодрживо. Труди се да усрећи свет саблажњујући га добром које је сам створио у намери да га обмане и да га – помоћу лажног добра – коначно
потчини себи. Понашање и природа таквог створења испуњени су
противречностима, јер само божанско добро може бити истинско добро. Ђаволско добро је саблажњива смеша [истинског] Добра и [истинског] Зла [Лоски 1982: 167; истакао Ч.К.].
Питање одређења Добра и његовог остваривања у свијету претвара
се у сучељавање Добра и Зла – и концептуално и у стварности. Међутим,
противрјечности (претпостављамо у дословном значењу – контрадикторности) не проистичу само из Сатаниног лажног поимања и практиковања
Добра. „Дијалектички” заплет, а читава Легенда представља документ
дијалектичке повезаности добра и зла, настаје и при довољно промућурно
мисаоном опхођењу с овим питањем, чак и када не постоји зла намјера
да се лажно добро, односно зло, представи као истинско. Шта је, уосталом, друго учење о теодикеји него покушај да се исплива из дијалектичких тјеснаца, чувајући исходишну претпоставку Богодоброте?
Један могући образац разрешења овога сучељавања двају начела
постоји код Платона. Он је спор једнога и двојине, односно Добра и Зла
(у претхришћанском смислу, који нема везе с персонализовани Злом, већ
с квинтесенцијом неуређености, лишености мјере итд.), разријешио тако
што је установио да је њихова сарадња неопходна да би било стварности,
да би уопште било бивајућега, с тим што Добро (као умско начело мјере)
мора имати превагу над Злом (као неумским начелом безмјерја). Но, с друге стране, Добро не може само од себе и из себе изњедрити и одржавати
стварност. Потребна му је припомоћ, додуше подређеног, начела умножавања, које је, узето само за себе неограничено, неумјерено и зато – зло.
Ипак, примат добра над злом, који у паганству још нијесу могли
бити персонализовани, није оно што предлаже сатански Инквизитор, већ
њихово мијешање тако да иза привида добра остане преимућство зла.
Но, као што рекосмо, „овакав” Сатана не би представљао изворну склоност ка стварању зла, како се у хришћански инспирисаним традицијама
често представљало. Сва његова зло-творност би секундарно потицала
из његовог клањања пред (фактичком) Стварношћу, као тобоже премоћном, а онда изведено (на основу логичко-моралне грешке) и нормативно
неприкосновеном. У крајњем, оно против чега се Сатана побунио била
је, условно казано, неодржива свевладавина начела идеалности над „начелом” реалности. Он је први позвао на разборитост – на узајамно умјеравање (а затима и мијешање) двају етичких полова, на диобу власти (с
Богом), на међусобно суспрезање начела реалитета и начела идеалитета
итд. Сатана се зато побунио, издржао у побуни и до данас опстао. А баш
то је оно што човјек не може – „[н]емоћни су бунтовници, који не могу
да издрже сопствену буну” [Достојевски 1988/1: 281]. Поклекли у побуни
нужним начином постаје трагични јунак, а на крају, често, и метафизички отпадник. То је најдаље докле може стићи човјек – уколико је ослоњен
само на самога себе. Да би, међутим, издржао у својој побуни, да би постао
истински превратник, револуционар, онај ко узима ствари у своје руке
мора се позвати на Првопревратника, Сатану, првог револуционара издржалог у космичком преседану метафизичке побуне. А истрајати у побуни, иако у томе имају подршку мудрог, моћног и страшног Апсолута,
могу само малобројни, они који су се, као Инквизитор, у потаји побунили, извршили преврат против Исуса, Бога, Поретка и преузели установу
која је требало да их земаљски оличава, а онда свој метафизички устанак
прикрили – што је врхунско „лукавство (апсолутног) ума” сатанскога.
Овај момент Инквизитор додатно прецизира: „Али ми ћемо рећи да
смо послушни теби и да владамо у име твоје. Ми ћемо их поново обманути, јер тебе више нећемо пустити к себи” [Достојевски 1988/1: 278].
Ово можда естетски и иманетноидејно посматрано није најбоље мјесто,
јер постоји ризик да, овако формулисано, буде схваћено као пад у идеологему, што би срозало врхунски мисаоно-естетски ниво читаве „Иванове” Каже. Инквизитор и његови једномишљеници и једнодјéлници
током повијести нијесу напросто обмањивачи, већ су побуњено-освијешћени извршиоци радикално претумачене „Христове” мисије, који су у
њеном спровођењу потпуно промијениле методе, а на крају и саме циљеве, иако је њима и истинским сљедбеницима Христовим циљ заједнички:
људска срећа. Разумије се, њихова два одређења среће знатно се разликују. Чак би се, без обзира на Инквизиторову вјешту аргументацију, коју
није увијек једноставно разлучити од пуке „демагогије”, могло рећи да
су два одређења среће међусобно директно супротстављена. Но, формално говорећи, и Исус и Побуњени првосвјештеник хоће људску добробит
и срећу… Инквизитор и његов управљачки сој желе да одбране своју наводну иманентну легитимност истинских насљедника Христових. Они су
процијенили да је Сатана пут до „реалистичког” остварења мисије Христове. Уосталом, он је одметничка „фракција” изворне војске Господње.
Иквизитор је необични, дијалектички спој безбожног натчовјека и
онога ко за Бога зна, али у њега више не вјерује, јер мнијева да је спознао
праву истину, другачију од Христове. Иако разликујући добро и зло, он
и њему слични окренули су се Сатани – дакле злу у име добра, тј. због
радикално ревидираног схватања добробити милионā, према којима Инквизитор и управљачи гаје својеврсну љубав, дакако доста другачију од
оне коју им је једном усадио сâм Христос. Насупрот провизији Кантове
теореме о нужно дјелујућем чистом практичном уму, који човјека императивно одређује у слободном избору врлине, односно добра, или пак
персоналистичке, управо Христом надахнуте теореме о човјековом „апсолутном достојанству” које је постулисано као вредније од све његове
среће, чак голог опстанка, свјетских поредака [Бердяев 1907: 3], Велики
инквизитор, иако свјестан постојања разлике добра и зла, притом и не
бивши лишен духовног учешћа у њеном разумијевању, најпослије бира
зло – у име ревидиране врлине, односно редефинисаног поимања добра.
Како рекосмо, мимo свoje привaтнe извjeснoсти дa je пред њим Исус,
Инквизитор нe знa ништa, jeр сe знaњe устaнoвљуje пo стрoгo утврђeнoм
пoступку. „Ин-квизитoр” je oнaj кo, дoслoвнo, испитуje штa je истинa, да
би на основу тренутно досегнутог увида доносио правду. Свojoм пoсjeтoм
Исус je прeкршиo такође обавезни – иако у Легенди неекспликовани – узус
мeтoдa. Наиме, поново је пoнудиo нeпoсрeднoст првопочетне Парусије,
а тиме и непосредне Истинe, умjeстo пoсрeдoвaности њенога истрaживaњa
и, коначно, „инквизитивног” знaњa. Инквизитoр je истрaживaч истине,
кojи је дотад, ослањајући се на мудрост протеклих стољећа, и симболички и фактички сабране у њему, односно у његовој установи, сакупио пунo
искустава и увида o ствaрним људимa и o њиховом свиjeту. Он је оличење традиције учења човјечанства о себи и свијету из повијести само на
основу „природне свјетлости ума”, а инквизиција је симбол институционализоване традиције стицања, похрањивања и примјене. За Инквизицију,
односно за ону цркву која је репрезентована њоме, вријеме је „старије”
од вјечности. Људско знање о човјеку које је ослоњено само на властито
расуђивање, које „ставља у заграде Откровење”, то је философија. Притом, Инквизитор није изворно философ, неко ко би могао заступати некакав постулативни а-теизам, већ, напротив, онај ко је до „неопходности”
искључења неких откровењских истина доспио путем повијесног учења.
Инквизитор је, дакле, Философ (условно казано, јер и он о моралне норме,
нефилософски, подвргава прорачуну цјелисходности) које га је философском заокрету подучила повијест, а не изворна жеља да мисли без Бога.
А Установа која је на основу властитих, земноцентричних извјесности
његовог соја саздана, јесте организам Духовне империје, гдје се извјесности одабраних, оних који носе терет слободе читавог човјечанства, узима
као основ организације друштва и заједнице – путем послушности (стада)
налозима инквизиторске касте. Тај страшни дух наставља да живи у Европи и послије побједе секуларности. Инквизитор је парадигматска фигура
на себе ослоњеног знање, и на извјесности самоослоњенога знања саздана
је и његова Инститиција. То су секуларне одлике par excellence. Зато се
може рећи да је Света инквизиција, као један од симбола Римокатоличке
цркве, као, такорећи, Цркве од овога свијета, уједно и један од кључних
симбола Запада, чак и у времену када је он одавно постао секуларан.
Мeтoд испитивaњa истинe, тo вeликo oткрићe Зaпaдa, зaпрaвo je
зaлoгa и oличeњe учeњa из трaдициje, тј. традиције учења од традиције,
гдје се полази oд тoгa дa нeпoсрeдно, непосредовано, а најпослије и ауторитетом незајамчено знaње – ниje дoвoљно. Пoтрeбно је, наиме, мeтoдско,
а затим, изведено, и традицијски-институционално ригoрoзнo пoсрeдoвaњe дa би сe дошло до поузданог, иако историјског знања. Инквизитор
оличава покушај концептуално контраинтуитивног измирења знања утемељеног у људском овоземаљском стању, с безусловним, ситуативно
неусловљеним извјесностима. Зато његово знање није напросто коначно
(што урачунава извјесност сопствене погрешивости), већ, парадoксално:
овоземаљско-апсолутно. То је „знање” оног типа човјека који је историјски на путу да себе прогласи мјером заиста свих ствари. Но чак и тада, да
би засновао ову позицију, он мора да се позове на алтернативну псеудотрансценденцију гдје пребива сâм Сатана. Другим ријечима, и оваква,
побуњеничка позиција посредно показује да је немогуће оно што жели
секуларни човјек: да буде самоослоњена мјера свега, јер он не може издржати у космичком антропометризму, као што ни побуњени човјек не
може издржати у својој побуни – без подршке Сатане.

ЦИТИРАНИ ИЗВОРИ И ЛИТЕРАТУРА

Бердяев, Николай (1907). Beликий Инквизитop. У: Николай Бердяев, Hoвoe peлигиoзнoe
со­зна­ние и обществен­ность. Санкт-Петербург: М. В. Пирожков, 1–32.
Достојевски, Фјодор М. (1988). Браћа Карамазови. Књ. 1–2. Превео: Милосав Бабовић.
Београд: „Рад”.
Лоски, Николај (1982). Достојевски и његово хришћанско схватање света. у: Никола
Милошевић (ур), Руска религијска филозофија и Ф. М. Достојевски. Превео: Мирко
Ђорђевић. Београд: Партизанска књига. Књ. 10.
Ортега и Гасет, Хозе (1988). Побуна маса. Превео: Бранко Анђић. Чачак: Градац.
Розанов, Василиј (1982). Легенда о великом инквизитору. У: Никола Милошевић (ур.),
Руска религијска филозофија и Ф. М. Достојевски. Превео: Милан Чолић. Београд:
Партизанска књига. Књ. 8, 215–340.
Шестов, Лав (1979). Достојевски и Ниче. Превео: Мирко Ђорђевић, Београд: Слово љубве.
ЕЛЕКТРОНСКИ ИЗВОРИ
Булгаков, Сергей (1902). Иван Карамазов (в романе Достоевского Братья Карамазовы)
как философский тип. Доступно на: http://www.vehi.net/bulgakov/karamaz.html;
Приступљено: 24. 3. 2020.

ORIGINAL SCIENTIFIC PAPER
THE GRAND INQUISITOR – A PSYCHO-HISTORICAL DIALECTICS
OF A REBELED FOLLOWER
by
ČASLAV D. KOPRIVICA
University of Belgrade
Faculty of Political Sciences
Jove Ilića 165, Belgrade, Serbia
caslav.koprivica@fpn.bg.ac.rs
chaslav.koprivitsa@yandex.com
SUMMARY: In thе contribution, we will deal with an immanent textual analysis
of the dynamics of the relationship between the Grand Inquisitor and Jesus in Karamazov
Brothers. We will be primarily interested in the problem of the ironical dialectics that
reverses the relationship between the originator of Christianity, the God Man, and His
historical successor, the Church, so that the latter, strictly formally observerd, following
the ultimate goal set by Jesus, ie. God Himself – reaches the very opposite side, obeying
totally contrary principles. The matrix by which we will investigate this problem is the
question of the author’s/establisher’s right for disposition of the sense, that is, the historical continuance of his work, to which the Inquisitor refers in his ingenious defense of
his initially crypto-apostate, and finally fully apostate position.
KEYWORDS: Dostoevsky, Karamazov Brothers, Grand Inquisitor, Satan, effective
history, right of tradition