Николај Берђајев: Руска ренесанса

Тек почетком XX века оцењени су резултати руске мисли XIX века и изведени закључци. Сама проблематика мисли, међутим, постала је јако сложена почетком XX века, у њу су ушла нова струјања, нови елементи. У Русији је почетком века била права културна ренесанса. Само они који су живели у то време знају какав је стваралачки полет био код нас, какво струјање духа је обузело руске душе. Русија је доживела процват поезије и филозофије, доживела снажна религиозна тражења, мистичка и окултна расположења. Као што бива увек и свугде, искреном полету се прикључила и мода, и било је не мало лагања. У току је била културна ренесанса, али би било погрешно рећи да је то била религиозна ренесанса. За религиозну ренесансу недостајала је јака и усредсређена воља, било је превише префињености у култури, малодушности у расположењима културног слоја, а најкултурнији слој био је претерано затворен у себе. Чињеница која поражава.

Тек почетком XX века критика је на прави начин оценила велику руску књижевност, пре свега Достојевског и Л. Толстоја. Духовна проблематика великана руске књижевности била је прихваћена, њоме су се сви испунили, а истовремено је дошло до промене, која није увек била позитивна у поређењу са књижевношћу XIX века. Ишчезла је необична истинољубивост и једноставност руске књижевности. Појавили су се људи двосмисленог става. Такав је, пре свега, био Д. Мерешковски. Он има несумњиве заслуге за оцену Достојевског и Л. Толстоја, које традиционална публицистичка критика није била у стању да оцени. Али, код Мерешковског се већ не може наћи она ретка истинољубивост руске књижевности, код њега је све двосмислено, он се игра спојевима речи, узимајући их за реалност. Исто се мора рећи и за В. Иванова и за готово све остале. Дошло је до једне значајне промене – до промене свести интелигенције.

Традиционална схватања леве интелигенције су била уздрмана. В. Соловјов је победио Чернишевског. Ово се припремало већ у другој половини 1980-их и у 1990-им годинама. Осећао се утицај Шопенхауерове филозофије на Л. Толстоја. Пробудило се интересовање за филозофију и формирала се културна филозофска средина. У овоме је одиграо своју улогу Часопис за филозофију и психологију, под редакцијом Н. Грота. Јавили су се занимљиви филозофи метафизичког правца – кнез Трубецки и Л. Лопатин. Променило се естетско сазнање и уметности је поклањана већа пажња. Часопис Северни весник, са својим уредником А. Волинским, био је један од симптома ове промене. Тада су почели да штампају Мерешковског, Н. Минског, К. Баљмонта. Касније су се појавили часописи културно ренесансне оријентације – Свет уметности, Вага, Нови пут, Питања живота.

У петровској императорској Русији култура није имала целовит стил, гледало се из више углова, са разних нивоа, као да се живело у различитим вековима. У почетку века водила се тешка, често мучна борба са људима ренесансе против скучене свести традиционалне интелигенције – борба у име слободе стваралаштва и слободе духа. Руска духовно-културна ренесанса била је дочекана врло непријатељски од стране леве интелигенције – као издаја традиција ослободилачког покрета, као издаја народа, као реакција. Ово је било неправедно већ и због тога што су многи представници културне ренесансе били присталице ослободилачког покрета и учествовали у њему. Радило се о ослобођењу духовне културе од притиска социјалног утилитаризма. Међутим, до промене основа схватања света и новог правца не долази се лако. Борба се водила у разним правцима, на неколико линија.

Наша ренесанса имала је неколико извора и обухватала разне културе. Али, на свим линијама требало је превладати материјализам, позитивизам, утилитаризам, од којих се није могла ослободити лево оријентисана интелигенција. Ово је, истовремено, био повратак стваралачким достигнућима духовне културе XIX века. Но, несрећа је била у томе што су људи ренесансе, у јеку борбе, због природне реакције против застарелих схватања, често недовољно оцењивали ону друштвену истину која је постојала код леве интелигенције и која је још била на снази. И даље исти дуализам, иста подвојеност остају карактеристични за Русију. То ће имати кобне последице по карактер руске револуције, по њено духоборство. У нашој ренесансној епохи естетски елемент, раније потиснут, показао се јачим од етичког елемента, који је јако ослабљен. А то је значило слабљење воље, пасивност. То се нарочито неповољно морало одразити на покушаје религиозне обнове. Међу руским људима почетком века било је много талената. Била је то изузетно даровита, блистава епоха. Било је много нада које се нису оствариле. Ренесанса је била не само у знаку Духа већ и у знаку Диониса. И у њој се хришћанска ренесанса измешала са паганским хришћанством.

Духовни прелом – повезан са руском ренесансом – имао је неколико извора. За интелигенцију је већи значај имао извор повезан са марксизмом. Део марксиста више културе пришао је идеализму и, на крају, хришћанству. Добрим делом, одавде је потекла руска религиозна филозофија. Ова чињеница може да изгледа чудно и тражи објашњење. Марксизам је у Русији значио кризу леве интелигенције и прекид са неким њеним традицијама. Он се код нас појавио у другој половини осамдесетих година као резултат неуспеха руског народњачког социјализма, који није могао да нађе ослоне у сељаштву, и пораза партије Народне воље, после убиства Александра II. Старе форме револуционарног социјалистичког покрета су се показале преживелим и било је потребно тражити нове. У иностранству се формира група „Ослобођење рада”, која поставља основе марксизма. То су: Г. В. Плеханов, Б. Аксељрод, В. Засулич.

Марксисти преоцењују народњачку идеју о томе да Русија може и треба да избегне период капиталистичког развитка. Они су за развој капитализма у Русији не зато што је капитализам сам по себи нешто добро, већ зато што развој капитализма помаже развоју радничке класе, која ће и бити једина револуционарна класа у Русији. У борби за ослобођење на радничку класи се може више ослонити него на сељаштво, које је, према Марксу, реакционарна класа. Друге половине 90-их година у Русији се развија јак марксистички покрет, који обухвата све шире слојеве интелигенције. Истовремено се јавља и раднички покрет. У многобројним кружоцима води се битка између марксиста и народњака, и победа све више нагиње на страну марксиста. Појављују се марксистички часописи. Мења се душевни тип интелигенције: марксисти су грубљи него народњаци. Првобитно, марксизам је, у поређењу са старим народњаштвом, представљао западњаштво. Код дела марксиста друге половине деведесетих година јако се повећава ниво културе, нарочито филозофске, постављају се сложенија питања која се тичу културе, долази до ослобађања од нихилизма.

За стару народњачку интелигенцију револуција је била религија, однос према револуцији био је тоталитаран, целокупни интелектуални и културни живот био је подређен ослобођењу народа, свргавању самодржавне монархије. Крајем XIX века почиње процес диференцијације, ослобађања појединих сфера културе од потчињавања револуционарном центру. Филозофија уметности, духовни живот уопште, проглашавају се за слободне сфере. Али, ми ћемо видети да ће се руски тоталитаризам, на крају крајева, реванширати. Од марксизма је остала широка историософска перспектива, у чему је била његова највећа привлачност. У сваком случају, на основу марксизма, истина критичког а не ортодоксног, постао је могућ умни и духовни покрет, који је био готово заустављен код староевропске народњачке интелигенције. Неки марксисти – остајући верни марксизму у социјалној сфери – од самог почетка нису пристајали да буду материјалисти у филозофији, они су били кантовци или фихтеовци, то јест идеалисти. То је откривало нове могућности.

Марксисти ортодокснијег типа који су се држали материјализма односили су се врло сумњичаво према филозофском слободоумљу и најављивали су напуштање марксизма. Дошло је до поделе на оне који су прихватали марксизам тоталитарно и оне који су га прихватали делимично. У другој групи је и дошло до преласка од марксизма на идеализам. Овај идеалистички стадијум није дуго трајао и ускоро се запажа приближавање религији, хришћанском православљу. Покољењу марксиста који су отишли у идеализам припадали су С. Булгаков, који ће временом постати свештеник, аутор ових редова, П. Струве, највећи политичар из ове групе, С. Франк. Сви су се они окренули проблемима духовне културе, која је код претходних покољења леве интелигенције била угашена.

Као учесник покрета могу да посведочим да је овај процес пратио велики занос. Отварали су се читави светови. Умна и духовна глад била је огромна. Осетило се струјање Духа. Осећали смо као да почиње нова ера. Ишло се ка новом, ка нечему чега још није било. Али, било је и враћања на традиције руске мисли XIX века, на религиозни садржај руске књижевности, на Хомјакова, Достојевског и В. Соловјова. Ми смо живели у времену које је у стваралачком смислу било необично богато. Утицај Ничеа био је доминантан у руској ренесанси почетком века. Али тема Ничеа се Русима чинила претежно религиозном. Такође је значајан био Ибзен. Но, упоредо с овим, као и у првој половини XIX века, огроман значај је имао немачки идеализам, Кант, Хегел, Шелинг. Тако је настајао један од праваца који је изазвао руску ренесансу.
Други извор ренесансе био је првенствено књижевни. Почетком века, Д. С. Мерешковски је играо главну улогу у буђењу религиозног интереса и немира у књижевности и у култури. То је књижевник који је свим својим бићем живео у књижевности и то више у језичким фигурама и метафорама него у животу. Он је имао велики књижевни таленат и био је необично плодан писац, али није био значајан уметник. Његови романи – који су били занимљиво штиво за читање – сведоче о ерудицији, али имају крупне уметничке недостатке, они су реализација његових идеолошких схема и за њих је било речено да су мешавина идеологије и археологије. Главни романи – Јулијан-Отпадник, Леонардо да Винчи, Петар Велики – посвећени су теми Христос и Антихрист.

Мерешковски је веровао у хришћанство, али не у традиционално и црквено хришћанство, већ у ново религиозно сазнање. Главна његова књига – по којој је постао значајан у историји руске мисли – јесте Толстој и Достојевски. У њој је први пут већа пажња посвећена религиозној проблематици два највећа руска генија. Књига је изврсна, али пати од уобичајених недостатака Мерешковског – од реторике, идеолошког схематизма, нејасних мисли, преваге вербалног над реалним. Мерешковски нема морално чуло које је било развијено код писаца и мислилаца XIX века. Он тежи синтези хришћанства и паганства и погрешно је поистовећује са синтезом духа и плоти. Понекад се добија утисак да он жели да синтетизује Христа и Антихриста. Христ и Антихрист су његова основна тема. Могућност новог откровења у хришћанству за њега је повезана са рехабилитацијом плоти и пола.

Мерешковски је симболиста и плот је за њега симбол целокупне културе и друштвености. Он се не може схватити изван утицаја који је на њега имао В. В. Розанов. Овај последњи је генијалан писац, његово писање је било права магија речи и он много губи кад своје идеје не излаже у књижевној форми. Розано в није одједном показао своју величину. Његови извори су словенофилско-конзервативни и православни. Али, он није по томе занимљив. Његова дела добијају на занимљивости кад он почиње да одступа од хришћанства и постаје оштар критичар хришћанства. Он постаје моноидеиста и за себе каже: „ја сам без талента, али је моја тема талентована”. У ствари, он је био врло талентован, али се његов таленат развијао на талентованој теми. То је тема пола узета као религиозна.

Розанов дели религије на религије рођења и религије смрти. Јудаизам, велики део паганских религија су религије рођења, апотеоза живота. Хришћанство је, међутим, религија смрти. Сенка Голготе је пала на свет и отровала радост живота. Исус је омађијао свет и у сладости Исуса свет се покварио. Рођење је повезано са полом. Пол је извор живота. Ако се благосиља и освећује живот и рођење, онда треба благосиљати и освећивати пол. Хришћанство на овај начин остаје двосмислено. Оно се не усуђује да осуди живот и рођење. Оно, чак, види оправдање брака, сједињавања мужа и жене, у рођењу детета. Али се оно гнуша пола и затвара очи пред њим. Розанов сматра да је то лицемерје и провоцира хришћане на јасан одговор.

Он, на крају, долази до тога да је хришћанство непријатељ живота, да је оно религија смрти. Он не жели да види да последња реч хришћанства није распеће – већ васкрсење. За њега, хришћанство није религија васкрсења, већ искључиво религија голготе. Никада се са таквим радикализмом и таквом религиозном дубином није постављало питање пола. Решење Розанова је било погрешно, оно је значило или рејудаизацију хришћанства или повратак паганству. Он не инсистира толико на преображају пола и плоти света, колико на њиховом освећењу онаквим какви јесу. Међутим, питање је било добро постављено, и то је велика заслуга Розанова. Он је имао много поштовалаца-свештеника који су га слабо разумели, мислећи да је реч о реформи породице. Питање о односу хришћанства према полу претворило се у питање о односу хришћанства према свету уопште и према човечанству. Поставило се питање религиозне космологије и антропологије.

Године 1903. у Петрограду се организују религиозно-филозофски састанци на којима се руска интелигенција највишег културног слоја сусреће са представницима православног свештенства. На састанцима је председавао ректор петроградске Духовне академије, епископ Сергије, касније патријарх московски. Од црквене хијерархије активну улогу је играо још епископ Антоњин, касније живо-црквеник. У име светске културе иступали су Д. Мерешковски, В. Розанов, Н. Мински, А. Карташев (који је избачен из Духовне академије; касније је био министар у Привременој влади), апокалиптичар и хилијаст Тернавцев, тада чиновник са посебним овлашћењима код оберпрокуратора Св. Синода.

Састанци су били врло живи и занимљиви, нови по томе што су општили разни људи супротних погледа, а и по темама. Главну улогу је играо Д. Мерешковски, а теме су биле у вези са Розановим. Његов утицај је био преовлађујући, те су теме о полу доминирале. То је такође била и тема о односу хришћанства према свету и животу. Представници културе су испитивали јереје цркве да ли је хришћанство искључиво аскетска религија, непријатељска према свету и животу, или оно може да изврши освећење света и живота. Тако је тама о односу цркве према култури и друштвеном животу постала централна. Све што су говорили представници светске културе претпостављало је могућност нове хришћанске свести, нове епохе у хришћанству. Јерерси цркве – чак и они најпросвећенији – тешко су могли са овим да се сложе. За представнике свештенства, хришћанство је одавно постало свакодневна проза. Они, пак, који су тражили ново хришћанство хтели су да оно буде поезија.

Религиозно-филозофски састанци били су занимљиви по питањима која су постављена, а не по одговорима. Тачно је да је на темељу историјског хришћанства било тешко, готово немогуће, решити питање о браку, о праведном уређењу друштва, о културном стваралаштву, о уметности. Неки учесници ових састанака су ово формулисали као очекивање новог откровења правде на земљи. Мерешковски је са овим повезивао проблем плоти, при чему је реч плот употребљавао у филозофски погрешном смислу. Управо у историјској црквености било је одвише плоти и недовољно духовности. Розанов се удаљавао од лика Христа, у коме је видео непријатељски став према животу, рођењу, али је он волео живот православне цркве, у њему је видео много плоти.

И ново хришћанство неће више бити плотско, већ више духовно. А духовност, пак, никако није супротна плоти, телу, већ је супротна царству нужности, поробљености човека природним и друштвеним поретком. На религиозно-филозофским састанцима се одразило руско очекивање епохе Св. Духа. Ово очекивање је у Русији добило различите форме, понекад не сасвим јасно изражене. Али, то је било карактеристично за Русију. Најактивнији у овом смислу био је Н. Фјодоров. Његово мишљење било је врло социјално. Ово се не може рећи за учеснике религиозно-филозофских састанака. То су, пре свега, били људи књижевности, који нису имали ни теоријску, ни практичну спрему за решавање питања социјалне природе. Међутим, они су постављали питања која су се тицала хришћанске друштвености.

Мерешковски је говорио да хришћанство није открило тајну тројства, то јест тајну друштвености. В. Тернавцев, који је писао изванредну књигу о апокалипси, јако је веровао у прву хипостазу, Оца, и трећу хипостазу, Духа, али је мало веровао у другу хипостазу, Сина. Сви су осећали религиозну узбуђеност, сви су били у религиозној грозници и тражењу, али истинског религиозног препорода није било. Он је најмање могао да потекне из књижевних кругова, који су били склони декадентној истанчаности. Али, религиозна тема, која је међу интелигенцијом дуго времена била забрањена, била је истакнута у први план. Било је врло добро виђено (bien vu) говорити о религиозним темама, то је постало готово мода. Због природе руске душе, носиоци ренесансе нису могли да остану у кругу проблема који се тичу књижевности, уметности, чисте културе.

Постављена су кључна питања. Питања о стваралаштву, о култури, о задацима уметности, о уређењу друштва, о љубави и сл. добијала су карактер религиозних питања. То су питања оних истих „руских дечака”, с том разликом што су они сад постали образованији. Религиозно-филозофски састанци се нису дуго одржавали, а овакви сусрети интелигенције и свештенства се више нису поновили. Па и сама интелигенција која је присуствовала овим састанцима поделила се на разне струје. У почетку века код нас је у делу свештенства, углавном белог, постојао либерални покрет. Овај покрет је био непријатељски расположен према епископату и монаштву. Али, у њему није било дубоких религиозних идеја, идеја које би постале саставни део руске идеје. Противљење званичне цркве је било веома снажно, и црквена реформа, која је била потребна, није успела. Чудно је да на Сабору седамнаесте године – који је постао могућ само захваљујући револуцији – није показан никакав интерес за религиозне проблеме, који су притискали руску мисао XIX и почетка XX века. Сабор се бавио искључиво питањима црквене организације.

Трећи правац у руској ренесанси везан је за процват руске поезије. Руска књижевност XX века није створила велики роман сличан роману XIX века, али је дала изванредну поезију. И ова поезија је веома важна за руску свест, за историју руских идејних праваца. То је била епоха симболизма. А. Блок, највећи руски песник XX века, А. Бели, који је имао тренутке генијалности, Вјачеслав Иванов, човек универзалан, главни теоретичар симболизма и многи песници и есејисти мањег формата, сви су били симболисти. Симболисти су сматрали да припадају новом правцу и били су у сукобу са представницима старе литературе. Главни утицај на симболисте имао је В. Соловјов. Он је, у једној од својих песама, овако формулисао суштину симболизма:

Све што видимо
Само је одблесак, само су сенке
Онога што је очима невидљиво.

Симболизам види духовну стварност иза ове видљиве стварности. Симбол је веза између два света, знак другога света у овом свету. Симболисти су веровали да постоји други свет. Њихова вера уопште није била догматска. Само је В. Иванов, који је касније прешао у католичанство, био једно време близак православљу. В. Соловјов је пренео симболистима своју веру у Софију. Али је карактеристично да су симболисти почетком века, за разлику од В. Соловјова, веровали у Софију и очекивали њен долазак у виду Прекрасне Даме, али нису веровали у Христа. И то треба дефинисати као обузетост космосом, под чијим је знаком живело ово покољење. Истина је овде била у тражењу лепоте преображеног космоса. У својим сећањима А. Бели каже: „симбол ‘жене’ постао је за нас зора (спајање неба и земље) и он се везује за учење гностика о конкретној премудрости, за име нове музе која стапа мистику са животом.” (1)

Утицај није потицао од дневног В. Соловјова, са његовим рационализованим богословским и филозофским трактатима, већ ноћног Соловјова, који се исказао у стиховима и краћим чланцима, у миту који је о њему створен. Упоредо са В. Соловјовим осећао се утицај Ничеа. То је био најјачи западни утицај на руску ренесансу. Али, од Ничеа није било прихваћено оно о чему се највише писало на Западу – његова блискост биолошкој филозофији, борба за аристократску расу и културу, воља за моћ, већ религиозна тема. Ниче је приман као мистик и пророк. Од песника Запада највећи значај је, свакако, имао Бодлер. Међутим, руски симболизам се јако разликовао од француског. Поезија симболиста је прелазила оквире уметности, и то је била чисто руска црта. Период тзв. декадентства и естетизма код нас се брзо завршио и дошло је до преласка на симболизам, који је значио трагање за духовним поретком, и на мистику.

В. Соловјов је био за Блока и Белог прозор кроз који је дувао ветар будућности. Окренутост будућем животу, очекивање необичних догађаја у будућности је врло карактеристично за песнике-симболисте. Руска књижевност и поезија с почетка века је имала профетски карактер. Песници-симболисти, са себи својственим сензибилитетом, осећали су да Русија јури у бездан, да се старој Русији ближи крај и да се мора појавити нова Русија, још непозната. Слично Достојевском, они су осећали да се одиграва унутрашња револуција. За руске људе образованог слоја XIX и XX века карактеристична је брза смена покољења и расположења. Сталне дискусије између деце и очева нарочито су типичне за Русију. У својим сећањима А. Бели описује напетост песника-симболиста у свом кружоку као очекивање и виђење зоре. Очекивао се излазак сунца будућег дана. То је било очекивање не само апсолутно нове колективне симболичке културе, већ и очекивање будуће револуције.

А. Бели назива „нашима” само оне који су видели „зору” и предосећали њена откровења. Ово је такође био један од видова ишчекивања доласка епохе Св. Духа. А. Бели изврсно карактерише атмосферу у којој је настао руски симболизам. Време је било сасвим изузетно. Али је непријатно деловало затварање младих симболиста у кружоке, готово секте, оштро подвајање на „наше“ и не наше, самоувереност и самодопадање. Том времену било је својствено претеривање, склоност ка преувеличавању, надувавање понекад безначајних догађаја, недовољна искреност према себи и другима. Тако је необичне, скоро космичке размере добила свађа између Белог и Блока, иако су иза ње била скривена осећања у којима ничег космичког није било. Жена А. Блока је једно време играла улогу Софије, она је била прекрасна дама.

У томе је било нешто лажно и непријатно, била је то игра са животом, иначе карактеристична за ову епоху. Блок је у знатној мери од Соловјова прихватио култ прекрасне даме, којој је посвећен цео том његових стихова. Разочараност у прекрасну даму он је изразио у Лакрдијашу. Негодовање Белог против тобожње издаје симболичке уметности од стране А. Блока и петроградске литературе преувеличано је и не одговара истини, јер се иза овога крило нешто лично. Према сећањима А. Белог, најбољи утисак остављао је А. Блок. У њему је било више једноставности, искрености, било је мање лажи него код других. Бели је био разноврснији и сложенији по свом таленту него Блок, он је био не само песник него и изврстан романописац, волео је да се бави проблемима филозофије и касније је постао антропозоф.

Бели је написао подебелу књигу о симболизму, који је засновао уз помоћ филозофије Рикерта. Он је чак код нас био једини футуриста. У врло оригиналном роману Петроград, човек и космос се разлажу на елементе, нестаје целовитост ствари и границе које деле једну ствар од друге; човек може да се преобрази у лампу, лампа у – улицу, улица се претвара у космички бескрај. У другом роману приказује се живот у утроби жене пре рођења. Блока, за разлику од Белог, не привлаче никакве теорије. Он је искључиво лирски песник, највећи песник почетка века. Код њега је постојало јако развијено осећање за Русију, и стихови посвећени Русији су генијални. Код Блока је постојало предосећање да се над Русијом надвија нешто страшно.

Ослобођене су дивље страсти
Под теретом Месеца на уштапу . . .

Ја видим над Русијом далеко
Широки и тихи пожар.

У чудесној песми Русија он пита у чије ће се руке Русија предати и шта ће из тога произићи.

Каквом год хоћеш чаробњаку
Поклони хајдучку лепоту!
Нек домами те и обмане –
Нећеш да пропаднеш, да клонеш
Само у бригу магле ране
Твоје ће лице да утоне.

Али најзапаженија је његова песма Скити. Та песма је пророчка, посвећена теми Истока и Запада.

Вас – милиони. Нас је – тушта, тма.
Пробајте-де, сукобите се са нама!
Да, ми смо Скити! Азијати, да,
Очију косих похлепнога плама…
***
Јер Русија је Сфинга. С радошћу и тугом,
У црној крви већ не једном,
Она те гледа, гледа, гледа дуго
С мржњом и с љубављу одједном…
***
Да, волети ко наша крв што воли
Међ вама нико кадар није!
***
Ми волимо све – датума хладних жар,
Видовњачку моћ мудрих дана,
Ми схватамо све – бритки галски дар,
И гениј сумрачни Германа…

Ево стихова који злослутно звуче људима Запада, који могу да објасне немир што га изазива Русија:

Зар смо ми криви ако скелет којем
Од наших нежних шапа пукне?

У завршним стиховима – обраћање Западу:

Последњи пут – прени се, стари свете!
На братску гозбу рада, мира,
Последњи пут на братску гозбу светлу
Варварска позива те лира!

Овде је са необичном оштрином постављена тема о Русији и Европи, основна тема руске свести XIX века. Она није постављена у хришћанским категоријама, али се хришћански мотиви чувају. Могло би се рећи да је осећање света код песника-симболиста било под знаком космоса а не логоса. Зато космос код њих прождире личност; вредност личности је умањена. Они су имали јаку индивидуалност, али слабо изражену личност. А. Бели је, чак, за себе говорио да нема личности. У ренесанси је постојао антиперсоналистички елемент. Пагански космизам, макар и у јако преображеном виду, доминирао је над хришћанским персонализмом.

В. Иванов је био најкарактеристичнија и најблиставија фигура ренесансе. Он није припадао групи младих песника који су видели зоре. У то време он је био у иностранству. Он је био ученик Момзена, написао је на латинском дисертацију о порезима у Риму. То је био човек западњачке образованости, врло велике ерудиције какву нису имали ни Блок, ни Бели. На њега су, углавном, утицали Шопенхауер, Р. Вагнер, Ниче; од Руса – В. Соловјов, кога је лично познавао. Најближи је био Р. Вагнеру. Песме је почео да пише касно. Његова поезија је тешка, учена, високопарна, пуна израза узетих из црквенословенског језика, која тражи објашњења. Он није искључиво песник. Он је, такође, и научник филолог, најбољи руски јелинист, изврсни есејиста, учитељ песника, он је и – теолог, и филозоф, и теозоф. То је универзални човек синтетичког духа. У Русији, био је то човек најрафинираније културе. Таквог ни Запад није имао. Ценила га је, углавном, културна елита; широким круговима био је недоступан.

Он је не само бриљантан писац, већ и одличан саговорник (causeur). Са свима је могао да разговара о темама из различитих специјалности. Његове идеје су се, како се и види, мењале. Он је био конзервативац, мистички анархиста, православац, окултиста, патриота, комуниста, а завршио је живот у Риму као католик и то доста реакционаран. Али, у том сталном мењању, он је, у суштини, увек остајао оно што је био. У животу овог шармера било је много игре. Допутовавши из иностранства, он је донео са собом религију Диониса, о којој је написао веома занимљиву књигу. Желео је не само да помири, већ готово да поистовети Диониса и Христа. В. Иванов је, као и Мерешковски, уносио много паганског у своје хришћанство, и то је било карактеристично за ренесансу почетком века. Његова поезија је, такође, настојала да буде дионизијска, али у њој нема непосредног, стихијског дионисизма, његов дионисизам је извештачен. Проблем личности њему је туђ.

В. Иванов је био склон окултизму, који је, уопште, цветао у Русији око прве деценије нашег века. Као и крајем XVIII и почетком XIX века, код нас су у овим годинама тражили право розенкројцерство, тражили су га час код Р. Штајнера, час у разним тајним друштвима. Али, већа рафинираност културе чинила је овај правац мање искреним и наивним него у почетку XIX века. В. Иванов је био врло сложен и вишестран човек и могао је показивати различите своје стране. Он је у себи носио велике културе прошлости, нарочито грчку културу, и живео је њима. Он је често проповедао гледишта готово словенофилска, али његова изузетна култура, његова декадентна рафинованост није била руска црта у њему. Код њега не налазимо оно трагање за истином, за једноставношћу које нас плене у литератури XIX века. Али, у руској култури су се морали појавити и слике рафинираности и свестране образованости. В. Иванов ће остати један од најблиставијих људи почетка века, ренесансни човек, пре свега.

У свему супротан В. Иванову био је Л. Шестов, један од најоригиналнијих и најистакнутијих мислилаца почетка XX века. За разлику од В. Иванова, Л. Шестов је био моноидеист, човек једне теме, која га је окупирала у потпуности и коју је он уносио у све што би написао. Он није био Хелен већ јудејац. Он представља Јерусалим, не Атину. Поникао је из Достојевског, Л. Толстоја и Ничеа. Његова тема је повезана са судбином личности, појединачном, непоновљивом, јединственом. У име личности он се бори са општим, универзалним, са општеобавезним моралом и општеобавезном логиком. Он жели да се нађе с оне стране добра и зла. Сама појава добра и зла, само њихово разликовање је падање у грех. Сазнање, са својом општом обавезношћу, са нужношћу коју рађа – ропство је човека.

Као филозоф, он се бори против филозофије, против Сократа, Платона, Аристотела, против Спинозе, Канта, Хегела. Његови хероји су малобројни људи који су доживели потресе – то су Исаија, апостол Павле, Паскал, Лутер, Достојевски, Ниче, Кјеркегор. Тема Шестова је религиозна. То је тема о неограниченим могућностима Бога. Бог може да учини да оно што је једном било више не буде, може да спречи да Сократ буде отрован. Бог није подређен ни добру, ни разуму, није потчињен никаквој нужности. Пад у грех за Шестова није онтолошки, већ гносеолошки, он је повезан са појавом сазнања добра и зла, то јест са појавом општег, општеобавезног, нужног. Код Достојевског Шестов нарочити значај придаје Записима из подземља. Он хоће да филозофира као подземни човек. Искуство доживљеног потреса изводи човека из царства просечности, коме насупрот стоји царство трагедије. Шестов насупрот дрвету знања добра и зла ставља дрво живота. Али, он је увек много јачи у порицању него у потврђивању, које је код њега било прилично оскудно.

Када је писао о Ничеу, Достојевском, Л. Толстоју, Паскалу, Кјеркегору, он се није интересовао толико за њих колико за своју сопствену тему коју је уносио у њих. Он је био диван писац и то је ублажавало недостатке његове мисли. Код њега осваја слобода мисли; он никада није припадао било ком правцу, није се излагао утицају духа времена. Био је по страни од основног тока руске мисли. Али, Достојевски га је везивао за основне руске проблеме, пре свега за проблем сукоба личности и светске хармоније. При крају живота Шестов је срео Кјеркегора, који му је био врело близак. Л. Шестов је представник својеврсне егзистенцијалне филозофије. Али се не може рећи да је тачно схваћен. У другој половини живота он се све више обраћао Библији. Религиозност према којој је ишао била је пре библијска него јеванђељска. Он се осећао блиским Лутеру кога је на оригиналан начин повезивао са Ничеом (с оне стране добра и зла). Главно за Шестова била је вера, али он није изразио само веру. Фигура Л. Шестова је много значила за богатство руске ренесансе почетком века.

Око 1908. године у Москви је, на иницијативу С. Н. Булгакова, формирано религиозно-филозофско друштво, у Петрограду – на моју иницијативу, у Кијеву – на иницијативу професора Духовне академије. Религиозно-филозофско друштво је постало центар религиозно-филозофске мисли и духовних тражења. У Москви се друштво звало „У спомен на В. Соловјова”. Ово друштво је одражавало јачање оригиналне религиозне филозофије у Русији. За њих је била карактеристична велика слобода мисли, неспутаност школским традицијама. Мисао није била толико богословска колико религиозно-филозофска. Ово је карактеристично за Русију. На Западу је постојала оштра подела између богословије и филозофије, религиозна филозофија је била ретка појава и њу нису волели ни богослови, ни филозофи.

У Русији је почетком века филозофија, која је била у цветању – добијала религиозни карактер – и исповедање вере се заснивало филозофски. Филозофија се уопште није доводила у зависност од богословије и од црквеног апарата, она је била слободна, али изнутра је зависила од религиозног искуства. Религиозна филозофија је обухватала сва питања духовне културе и, чак, сва принципијелна питања друштвеног живота. Религиозно-филозофска друштва су првобитно имала велики успех, јавна заседања са рефератима и дискусијама била су врло посећена, долазили су на њих и људи који су имали интелектуална и духовна интересовања, а не само религиозно-хришћанска. У Москви је централна фигура религиозно-филозофског друштва био С. Н. Булгаков, који тада још није био свештеник. Дошло је до спајања са струјама XIX века, углавном са Хомјаковим, В. Соловјовом, Достојевским.

Почело је трагање за истинским православљем. Било је покушаја да оно нађе у св. Серафиму Саровском, омиљеном свецу те епохе, и у старчеству. Окренули су се, такође, грчкој патристици. У религиозно-филозофском друштву учествовали су, такође, људи као што је био В. Иванов. Учествовали су и антропозофи. Руска религиозна филозофија се припремала са разних страна. Врло карактеристична фигура ренесансе био је отац Павле Флоренски. Он је био свестрано надарен човек. Био је математичар, физичар, филолог, богослов, филозоф, окултист, песник. Природа врло сложена и нимало непосредна. Проистекао је из кружока Свентицког и Ерна, који су једно време настојали да сједине православље и револуцију. Али, постепено, он је постајао све конзервативнији и међу професорима московске Духовне академије био је представник десног крила.

Уосталом, његов конзервативизам и десничарство имали су више романтичарски него реалистички карактер. У то време ово се често дешавало. П. Флоренски је, најпре, завршио математички факултет Московског универзитета и обећавао много као математичар. После духовне кризе он ступа на московску Духовну академију, постаје професор Академије и жели да постане монах. По савету старца не постаје монах, већ свештеник. У то време многи људи из интелигенције примају свештенство – П. Флоренски, С. Булгаков, С. Соловјов, С. Дурилин и други. Ово указује на жељу да се проникне у дубине православља, да се уђе у његову тајну. П. Флоренски је био човек истанчане културе код кога је постојала склоност ка декадентној рафинованости. У њему уопште нема једноставности и отворености, нема ничег непосредног, он све време нешто скрива, често говори срачунато и представља интерес за психолошку анализу.

Ја сам окарактерисао његово православље као стилизовано православље. (2) Он је стилизатор у свему. Он је естета, у томе је човек своје епохе, равнодушан према моралној страни хришћанства. У руској православној мисли први пут се појављује таква фигура. Овај је реакционар по естетском осећању у много чему је новатор у богословији. Његова изванредна књига Столп и тврђа истине оставила је велики утисак у неким круговима и на многе је утицала, на пример, на С. Н. Булгакова, човека сасвим другачијег склопа. Књига П. Флоренског својом музиком изазива утисак падања јесењег лишћа. У њој је разливена меланхолија јесени. Написана је у облику писама пријатељу. Њу бисмо могли уврстити у тип егзистенцијалне филозофије. Највреднија страна књиге је њена психолошка страна, нарочито глава о εποχη. Позитивна је такође борба са рационализмом у богословији и филозофији и одбрана антиномичности.

П. Флоренски тражи да богословље буде духовно-емпиријско. За његову мисао, ипак, не можемо рећи да представља стваралачку реч у хришћанству. Он превише стилизује, превише настоји да буде традиционалан и ортодоксан. Али, по свом душевном склопу, он је ипак нови човек, човек свога времена, чак чувених година почетка XX века. Он је кретање Духа више схватао као реакцију, а не као кретање напред. Међутим, он поставља проблеме који нису традиционални. Такав је, пре свега, проблем Софије – Премудрости Божје. Овај проблем сам по себи није традиционално-богословски, ма колико се Флоренски трудио да се ослони на учитеље цркве. Постављање проблема Софије значи већ други однос према космичком животу, према свету твари. Развијање теме о Софији и њено богословско формулисање припашће оцу С. Булгакову.

Али, отац П. Флоренски је давао прве подстицаје. Он је с нестрпљивошћу и чак са пренебрегавањем говорио о „новом религиозном сазнању“, али, и поред тога, он у великој мери оставља утисак савременика Д. Мерешковског, В. Иванова, А. Белог, А. Блока. Нарочито је близак Розанову. Он је равнодушан према теми о слободи, па стога и према моралној теми. Утонуо је у атмосферу магије. Карактеристично је да у књизи која представља читав богословски систем, истина, не у систематизованој форми, готово уопште нема Христа. П. Флоренски се труди да сакрије да он живи под космичком саблазни и да је човек у њему спутан. Али, као религиозни мислилац, он такође на свој начин очекује епоху Св. Духа. Изражава он то са великим страхом, јер је његова књига била дисертација за Духовну академију на којој је постао професор и свештеник. У сваком случају, П. Флоренски је занимљива фигура из времена руске ренесансе.

Међутим, централна фигура у развоју руске мисли ка православљу био је С. Булгаков. У младости је био марксиста, професор политичке економије на Политехничком институту. Пореклом је из духовног сталежа, преци су му били свештеници, првобитно се школовао у духовном семинарију. У њему је дубоко била усађена православна основа. Он никада није био ортодоксни марксиста, у филозофији није био материјалиста, већ кантовац. Прелом који је доживео описао је у књизи Од марксизма ка идеализму. Он је први у овом покрету који је постао хришћанин и православац. У одређеном тренутку главни утицај на њега имао је В. Соловјов. Његова интересовања прелазе са економских на филозофска и богословска питања. По свом склопу увек је био догматичар.

Године 1918. постаје свештеник. Протеран 1922. године са групом научника и писаца, он постаје професор догматске богословије у Православном богословском институту у Паризу. Већ тамо он ствара читав богословски систем под општим називом: О Богочовештву. Први том се звао Јагње Божје, други – Утешитељ, трећи – Невеста Јагњета. Још до рата 1914. године, он је изложио своју филозофију у књизи Свет Невечерњи. Немам намеру да излажем идеје оца С. Булгакова. Он је савременик. Указаћу само на најопштије карактеристике. Његов правац зову софиологијским. Његову софиологију оштро нападају ортодоксни кругови. Булгаков настоји да руским софиологијским тражењима да апстрактни – богословски израз. Он не жели да буде филозоф, већ богослов, али у његовој богословији има филозофских елемената.

За његову мисао велики значај имају Платон и Шелинг. Он остаје представник руске религиозне филозофије. Булгаков остаје веран основној руској идеји о Богочовечанству. Богочовечанство јесте обожавање твари. Оно се остварује преко Св. Духа. Софиологијска тема јесте тема о Божанском свету твари. Ово је пре свега космологијска тема, која је више занимала руску религиозну мисао од западне. Нема апсолутне поделе између творца и створеног. Постоји једна предвечна, не тварна Софија у Богу, свет платоновских идеја, кроз њу је наш свет створен – и постоји Софија тварна, која прожима створено. Отац Булгаков назива своје гледиште панентеизмом (термин Краузеа) за разлику од пантеизма. Оно би се могло назвати и панпнеуматизмом. Дешава се нешто налик на силазак Св. Духа у космос.

Панпнеуматизам је уопште карактеристичан за руску религиозну мисао. Највеће тешкоће за софиологију су везане за проблем зла, који није постављен и разрешен како ваља. То је – оптимистички систем. Основу не чини идеја слободе, већ идеја Софије. Софија је Вечна женственост Божја, што изазива највећу осуду. Сам проблем оца Булгакова има велики значај и он није сасвим решен у хришћанству. Његово постављање указује на стваралачку мисао у руском православљу. Али, критику изазива нејасност одређења тога шта је Софија. Излази да је Софија и Св. Тројица, и свака од Хипостаза Св. Тројице, и космос, и човечанство, и Мајка Божја. Поставља се питање: не умножава ли се претерано број посредника? Отац С. Булгаков је одлучно против поистовећења Софије са Логосом. Нејасно је шта треба приписати откровењу, шта богословљу, а шта филозофији. Такође је нејасно какву филозофију треба сматрати нужно повезаном са православним богословљем.

Нејасно је како помирити есхатолошку перспективу са софиологијским оптимизмом. Долази до идентификације цркве са Царством Божјим, што противуречи есхатолошком очекивању. Ја не прихватам софиологијски правац, али код оца С. Булгакова јако ценим развијање мисли у православљу, постављање нових проблема. Његова филозофија не припада егзистенцијалном типу. Он је објективист и универзалист, у својој основи – платоничар, он дубоко верује у богоспознање преко појма, катафатички елемент знатно доминира над апофатичким. Као и сви представници руске религиозно-филозофске мисли, он тежи ка новом, ка Царству Духа, али остаје нејасно у којој мери он признаје могућност новог, трећег откровења. Отац С. Булгаков представља један од праваца руске религиозне мисли, који су углавном усредсређени на тему о Божанској природи космоса. Највећа његова истина јесте његова вера у Божанско начело у човеку. Он је ватрени поборник свеопштег спасења. У том смислу његова мисао је супротна томизму а нарочито бартијанству, исто тако традиционално-православном монашко-аскетском богословљу.

Што се мене тиче, ја припадам поколењу руске ренесансе, учествовао сам у њеном покрету, био близак са носиоцима и ствараоцима ренесансе. Али, у много чему сам се разилазио са људима овог значајног времена. Ја сам један од оснивача религиозне филозофије која се формирала у Русији. Не намеравам да излажем своје филозофске идеје. Кога интересује може се упознати из мојих књига. Књиге веома важне за мене написане су у иностранству, у емиграцији, то јест прелазе границе ренесансне епохе о којој пишем. Али, ја сматрам корисним да у циљу истицања разноврсности наше ренесансне епохе одредим црте по којима се разликујем од других, са којима сам некад деловао заједно. Посебност мог погледа на свет изражена је у мојој књизи Смисао стваралаштва. Покушај оправдавања човека, написаној 1912-1913. године. То је био Sturm und Drang.

Књига је била посвећена основној теми мог живота и моје мисли – човеку и његовом стваралачком позиву. Мисао о човеку као творцу била је затим развијена у мојој књизи О мисији човека. Искуство парадоксалне етике, издатој већ на Западу – и то боље развијена, али са мање страсти. Мене су не без основа назвали филозофом слободе. Тема о човеку и стваралаштву је повезана са темом о слободи. То је била моја основна проблематика, коју су често слабо разумели. Велики значај за мене је имао Ј. Беме, кога сам у одређеном периоду свог живота са ентузијазмом читао. Од чистих филозофа највише дугујем Канту, мада се умногоме разилазим са кантовством. Међутим, првобитан, одлучујући утицај за мене је имао Достојевски. Касније су ми много значили Ниче и, нарочито, Ибзен. У мом односу према неправди историје и цивилизације, у врло раној младости велики значај за мене је имао Л. Толстој, а затим – К. Маркс.

Тема мог стваралаштва, блиска ренесансној епохи, али не и већем делу филозофа тог времена, није тема о стваралаштву у култури, о стваралаштву човека у „наукама и уметности”, то је дубља тема, метафизичка тема, тема о продужавању света од стране човека, о одговору човека Богу, који може да обогати сам Божански живот. Моји погледи су се, површински, могли мењати, углавном у зависности од мојих понекад сувише наглих и страсних реакција на оно што је у датом моменту доминирало, међутим, ја сам целог живота био бранилац слободе духа и вишег достојанства човека. Моја мисао је оријентисана антропоцентрично, а не космоцентрично. Све што сам написао спада у филозофију историје и етику. Ја сам пре свега – историософ и моралист, можда теозоф у смислу хришћанске теозофије Ф. Бадера, Чешковског или В. Соловјова. Мене су називали и модернистом, и то је било тачно у том смислу што сам веровао и што верујем у могућност нове епохе у хришћанству – епохе Духа, која ће бити стваралачка епоха.

За мене је хришћанство религија Духа. Тачније би било моју религиозну филозофију назвати есхатолошком. Ја већ дуги низ година покушавам да усавршим своје схватање есхатологије. Моје схватање хришћанства је есхатолошко, и ја га супротстављам историјском хришћанству. Моје схватање есхатологије је активно-стваралачко, а не пасивно. Крај овог света, крај историје зависи и од стваралачког акта човека. Истовремено, ја само откривао трагедију људског стваралаштва, која се састоји у томе да постоји несклад између стваралачке замисли и стваралачког продукта; човек не ствара нови живот, ново биће, већ ствара културу. Основни филозофски проблем за мене је проблем објективације, која је заснована на отуђењу, губитку слободе личности, потчињавању општем и нужном. Моја филозофија је изразито персоналистичка, и, по сада модерној терминологији, њу можемо назвати егзистенцијалистичком, мада у сасвим другом смислу него што је пример филозофије Хајдегера.

Ја не верујем у могућност метафизике и теологије засноване на појмовима и никако не желим да градим онтологију. Биће је само објективација постојања. Бог-Отац, Бог-Син, Бог-Дух су слике и симболи неизрецивог Божанства, и ово има огроман егзистенцијални значај. Метафизика је само симболика духовног искуства, она је – експресионистичка. Откровење Духа је откровење духовности у човеку. Ја утврђујем дуализам света феноменалног, који јесте свет објективације и нужности, и света нуменалног, који је свет стварног живота и слободе. Овај дуализам је могуће превладати само есхатолошки. Моја религиозна филозофија није монистичка, и мене не могу назвати платоничарем као оца С. Булгакова, оца П. Флоренског, С. Франка и друге. Више од свега ја се противим ономе што називам лажним објективизмом и што води подређивању индивидуалног општем.

Човек, личност, слобода, стваралаштво, есхатолошко-месијанско разрешење дуализма два света – то су моје основне теме. Социјални проблем игра код мене далеко већу улогу него код других представника руске религиозне филозофије. Ја сам близак оном правцу који се на Западу назива религиозни социјализам, али тај социјализам је неоспорно персолналистички. У многоме, и то понекад врло важном, остајао сам и остајем усамљен. Ја представљам радикалну левицу у руској религиозној филозофији ренесансне епохе, али везу са православном црквом не губим и нећу губити.

Религиозно-филозофском правцу почетка века припадали су такође кнез Е. Трубецкој и В. Ерн. Кнез Е. Трубецкој, близак В. Соловјову, био је активан учесник Московског религиозно-филозофског друштва. Његова оријентација је била више академска. Највећи интерес представља његов Поглед на свет В. Соловјова, са вредном критиком. Схватања самог Е. Трубецког су прошла кроз немачки идеализам, али он жели да буде православни филозоф. Он се врло критички односи према софиолошком правцу оца П. Флоренског и С. Булгакова, види у њему скретање ка пантеизму. В. Ерн, који није стигао да се у потпуности искаже јер је рано умро, био је најближи софиологији оца П. Флоренског и оца С. Булгакова. Његова целокупна критика, често неправедна, била је, углавном, усмерена против немачке филозофије, која је била нарочито популарна у круговима руске филозофски настројене омладине. Руска ренесанса је такође била и филозофска ренесанса.

Никада, чини ми се, није код нас било таквог интересовања за филозофију. Ницали су филозофски кружоци у којима се одвијао интензиван филозофски живот. Најистакнутији представници чисте филозофије били су Н. Лоски и С. Франк, који су дали оригиналне филозофске системе, које можемо назвати идеал-реализмом. Сам њихов манир филозофирања више је подсећао на немачки. Међутим, њихова оријентација је била метафизичка још у време када је у Немачкој доминирало неокантовство, које је имало одбојан став према метафизици. Н. Лоски је створио оригиналну форму интуитивизма, који бисмо могли назвати критичком обновом наивног реализма. Он није произишао из филозофије Канта, Фихтеа, Шелинга, Хегела. Његови извори били су други, блиски Лајбницу, Лоцеу, Козлову. С. Фанк је ближи класичном немачком идеализму. Он, слично В. Соловјову, жели да створи филозофију свејединства. Сам себе назива настављачем Плотина и Николе Кузанског, нарочито последњег.

Уопште узев, његова филозофија припада платоновској струји у руској филозофији. Његова књига Предмет знања је врло драгоцен допринос руској филозофији. Много касније, у Немачкој, Н. Хартман ће бранити гледиште блиско С. Франку. И Н. Лоски и С. Франк ће на крају крајева прећи на хришћанску филозофију и ући у општи ток наше религиозно-филозофске мисли почетка века. Основна тема руске мисли почетка XX века је тема о Божанском космосу и о космичком преображавању, о енергијама Творца у створеном; тема о Божанском у човеку, о стваралачком позиву човека и смислу културе; тема есхатолошка, тема филозофије историје. Руски људи су размишљали о свим суштинским проблемима као да се налазе пред тајном бића. Западни људи су, међутим, оптерећени својом прошлошћу, мислили о свим проблемима преко њихових културних одраза, то јест, у руској мисли било је више свежине и непосредности. И може се констатовати нешто заједничко између боготражитељства у народној средини и боготражитељства у највишем слоју интелигенције.

Па и поред овога, мора се признати да је постојао несклад између интереса највишег културног слоја ренесансе и интереса револуционарног социјалног покрета у народу и код леве интелигенције, која још није доживела интелектуалну и духовну кризу. Живело се на разним спратовима културе, готово у разним вековима. Ово је имало кобне последице по карактер руске револуције. Часопис Питања живота, који смо уређивали С. Н. Булгаков и ја, покушавао је да сједини разне правце. То је било време прве мале револуције, и часопис је могао да поживи само годину дана. Политички, часопис је био леве, радикалне оријентације, али је он први пут у историји руских часописа сједињавао такве социјално-политичке идеје са религиозним тражењима, метафизичким погледом на свет и новим токовима у литератури.

То је био покушај зближавања бивших марксиста, који су постали идеалисти и приближавали се хришћанству, са Мерешковским и симболистима, делом са представницима академске филозофије идеалистичког и спиритуалистичког правца, и са публицистима радикалног усмерења. Синтеза је била недовољно органска и није могла да буде чврста. Било је то веома занимљиво и напрегнуто време, када су се најобразованијем делу интелигенције откривали нови светови, када су се душе ослобађале за стварање духовне културе. Најбитније је било то да су се појавиле душе које су изашле из затвореног иманентног круга земаљског живота и окренуле се трансценденталном свету. Али, ово се десило само код једног дела интелигенције, велики њен део наставио је да живи са старим материјалистичким и позитивистичким идејама, непријатељским религији, мистици, метафизици, естетици и новим правцима у уметности, и такав став се сматрао обавезним за све који су учествовали у ослободилачком покрету и борили се за социјалну правду.

Ја се живо сећам слике раскида и раскола у руском животу. Код В. Иванова, на „кули” – тако су називали његов стан на углу највишег спрата високе куће преко пута Тавричког дворца – средом, у току неколико година окупљала се културна елита: песници, романописци, филозофи, научници, уметници, глумци. На „Ивановљевим средама“ су се читали реферати, водиле најрафинираније дискусије. Говорило се не само о књижевности, већ и о филозофским, религиозним, мистичким, окултним темама. Присуствовао је цвет руске ренесансе. У то време, доле, у Тавричком дворцу и унаоколо, беснела је револуција. Активисти револуције уопште се нису интересовали за теме „Ивановљевих среда”, а људи културне ренесансе, који су средом водили на „кули” спорове (премда нису били ни конзервативци, ни десничари, штавише, неки су били лево оријентисани и спремни да саосећају са револуцијом), дакле, већина тих људи била је асоцијална и далеко од интереса револуције која је беснела.

Кад су 1917. године победили активисти револуције, они су активисте културне ренесансе прогласили за своје непријатеље и срушили их, уништивши њихово стваралачко дело. Кривица је била обострана. Активисти ренесансе, који су откривали нове светове, имали су слабу моралну вољу и били су сувише равнодушни према друштвеној страни живота. Активисти револуције, пак, били су ношени неразвијеним и елементарним идејама. У томе су се разликовали од активиста француске револуције. Активисти француске револуције су се руководили напредним идејама свог времена, идејама Ж. Ж. Русоа, просветитељске филозофије XVIII века. Активисти руске револуције су живели од идеја Чернишевског, Плеханова, материјалистичке и утилитарне филозофије, од стандардне тенденциозне литературе. Они се нису интересовали за Достојевског, Л. Толстоја, В. Соловјова, нису познавали нове покрете у западној култури. Зато је револуција представљала код нас кризу и спутавање духовне културе.

Ратоборно безбожништво комунистичке револуције објашњава се не само стањем свети комуниста, врло сложене и зависне од ressentiments разних врста, већ и историјским гресима православља, које није испуњавало своју мисију преображавања живота, подржавајући систем заснован на неправди и угњетавању. Хришћани морају да признају своју кривицу, а не само да окривљују противнике хришћанства и да их шаљу у пакао. Није непријатељ хришћанству и свакој религији друштвени систем комунизма, који више одговара хришћанству него капитализам, већ лажна религија комунизма, којом желе да замене хришћанство. Али, лажна религија комунизма је настала зато што хришћанство није испуњавало свој дуг и што је било изопачено.

Званична црква је заузела конзервативну позицију у односу на државу и друштвени живот и била ропски подређена старом режиму. Неко време после револуције 1917. године, знатан део свештенства и световњака, оних који су се, пре свега, осећали као православци, био је расположен контрареволуционарно, и тек касније су се појавили свештеници новога типа. До црквене реформе и обнављања црквеног живота на основу стваралачких идеја XIX века и почетка XX века није дошло. Званична црква је живела у затвореном свету, сила инерције у њој била је огромна. Ово је такође била једна од манифестација раскида и раскола, који је погађао читав руски живот.

Око 1917. године, у атмосфери неуспешног рата, све је сазревало за револуцију. Стари режим се распао и није имао ваљане браниоце. Пала је света руска империја, коју је порицала и с којом се цео век борила руска интелигенција. У народу су ослабила и почела да се распадају она религиозна уверења која су подржавала самодржавну монархију. Из званичне фразеологије „православље, самодржавље и народност” ишчезао је реални садржај, ова фразеологија је постала неискрена и лажљива. У Русији је либерална буржоаска револуција, која тражи десничарски систем, била утопија која није одговарала руским традицијама и владајућим револуционарним идејама. У Русији је револуција могла да буде само социјалистичка.

Либерални покрет био је повезан са државном Думом и Кадетском партијом. Али, он није имао ослонац у народним масама и био је лишен идеја које су надахњивале. Према руском душевном склопу револуција је могла да буде само тоталитарна. Све руске идеологије су увек биле тоталитарне, теократске или социјалистичке. Руси су максималисти, и управо оно што се чини утопијом – у Русији је највише реалистично. Као што је познато, реч „бољшевизам” је дошла од „бољшинства” (већине) на конгресу Социјал-демократске партије 1903. године, а реч „мењшевизам” од „мењшинства” (мањине) на овом конгресу. Реч бољшевизам се показала као одличан симбол за руску револуцију, док је реч мењшевизам била лош симбол. За руску леву интелигенцију руска револуција је увек била религија, и филозофија, револуционарна идеја је била целовита. То нису схватали умеренији правци.

Врло је лако доказати да је марксизам сасвим неадекватна идеологија за револуцију у земљорадничкој земљи са огромним бројем сељаштва, са заосталом индустријом и малобројним пролетеријатом. Али, симболика револуције је условна, њу не треба схватати сувише буквално. Марксизам је био прилагођен руским условима и русифициран. Месијанска идеја марксизма, повезана са мисијом пролетеријата, сјединила се и поистоветила са руском месијанском идејом. У руској комунистичкој револуцији није владао емпиријски пролетеријат, већ идеја пролетеријата, мит о пролетеријату. Али, комунистичка револуција, која је била права револуција, представљала је универзални месијанизам, она је хтела да донесе целом свету благостање и ослобођење од угњетавања.

Истина, она је донела највеће угњетавање и уништила сваку слободу, али чинила је то искрено верујући да је то привремено средство, неопходно за остварење вишег циља. Руски комунисти, који су наставили да себе сматрају марксистима, вратили су се неким народњачким идејама, које су владале у XIX веку. Они су признали могућност да Русија прескочи капиталистички стадијум развитка и директно уђе у социјализам. Индустријализација је морала да се одвија под знаком комунизма, и она се тако одвијала. Комунисти су, показало се, били ближи Ткачеву него Плеханову и, чак, Марксу и Енгелсу. Они су негирали демократију, као што су је негирали многи народњаци. Истовремено, практиковали су деспотске форме управљања, својствене старој Русији.

Уносили су измене у марксизам, који је требало да буде усклађен са епохом пролетерских револуција, које Маркс још није познавао. Лењин је био истакнути теоретичар и практичар револуције. То је био типично руски човек, са примесом татарских црта. Лењинисти су егзалтирали револуционарну вољу и прогласили свет пластичним, погодним за сваку измену од стране револуционарне мањине. Они су почели да утврђују форму дијалектичког материјализма у којој нестаје детерминизам, који је раније толико био уочљив у марксизму; готово да ишчезава и материја, којој се приписују духовна својства – могућност самокретања унутра, унутрашња слобода и разумност. Дошло је, такође, до јаке национализације Совјетске Русије и до враћања на многе традиције руске прошлости.

Лењинизам-стаљинизам није више класични марксизам. Руски комунизам је деформације руске месијанске идеје. Он проглашава светлост са Истока, која мора да осветли буржоаску таму Запада. Комунизам има своју правду и своју лаж. Правда је социјална, откривање могућности братства људи и народа, превладавања класа: лаж је у духовним основама које доводе до процеса дехуманизације, до негације вредности сваког човека, до сужавања човечије свести, чега је било већ у руском нихилизму. Комунизам је руска појава без обзира на марксистичку идеологију. Комунизам је руска судбина, тренутак унутрашње судбине руског народа. И он мора бити иживљен унутрашњим снагама руског народа. Комунизам мора бити превладан, а не уништен. У виши стадијум, који долази после комунизма, мора дођи и правда комунизма, али ослобођена од лажи. Руска револуција је пробудила и ослободила окова огромне снаге руског народа. У томе је њен главни смисао. Совјетска конституција из 1936. године остварила је најбоље на свету законодавство о својини. Лична својина се признаје, али у форми која не допушта експлоатацију. Сазрео је нови друштвени тип са добрим и лошим цртама. Али, слободе још нема.

И поред подвојености руске културе и супротности између револуционарног покрета и ренесансе, међу њима је било нешто заједничко. Дионистичко начело је пробијало и ту и тамо, мада у разним облицима. Ја називам руском ренесансом онај стваралачки полет који је код нас постојао почетком века. Али, по свом карактеру, она није личила на велику европску ренесансу. Иза ње није било средњовековље, епоха просвећености, коју је интелигенција проживела. Руску ренесансу је боље упоредити са немачким романтизмом почетка XIX века, коме је такође претходила епоха просвећености. Али, руски покрет тог времена имао је специфичне руске црте које су повезане са руским XIX веком. То су, пре свега, религиозни немир и религиозно тражење. То је, у филозофији, стално прелажење граница филозофског сазнања, у поезији – граница уметности, у политици – граница политике у правцу есхатолошке перспективе. Све се одвијало у мистичној атмосфери.

Руска ренесанса није била класична, она је била романтична, ако употребимо условну терминологију. Али, овај романтизам је био другачији од оног на Западу, у њему је постојала усмереност ка религиозном реализму, мада се тај реализам и није достизао. У Русији није било самодовољне затворености у култури, која је тако карактеристична за Западну Европу. Без обзира на западне утицаје, нарочито Ничеа, некад схваћеног и на посебан начин, утицај западних симболиста, постојала је усмереност ка руском самосазнању. У овој епохи била је написана већ цитирана песма А. Блока Скити. Тек у ренесансној епохи постао нам је истински близак Достојевски, заволели смо поезију Тјутчева и оценили В. Соловјова. Паралелно са овим, био је превладан нихилистички негативизам XIX века. Културна ренесанса је била прекинута, а њени творци потиснути из предњег плана историје, делом приморани да оду у емиграцију.

Неко време тријумфовале су најповршније материјалистичке идеје, а у култури је дошло до враћања на стару рационалистичку просвећеност. Социјални револуционар је био културни реакционар. Али све ово, сведочећи о трагичној судбини руског народа, никако не значи да су све резерве стваралачке енергије и стваралачких идеја пропале узалуд и да неће имати значаја у будућности. Али, тако се одиграва историја. Она протиче у разноврсним психичким реакцијама, у којима се свест час сужава, час шири. Много шта час нестаје у дубину, губећи се са површине, час се опет помаља и на површини долази до изражаја. Тако ће бити и код нас. Рушење духовне културе које се код нас одиграло јесте само дијалектички моменат у судбини руске духовне културе и говори о проблематичности културе за Русе. Све стваралачке идеје прошлости поново ће имати плодотворни значај. Духовни живот не може бити угушен, он је бесмртан. У емиграцији, реакција је против револуције створила реакционарну религиозност. Али, ова појава је безначајна у светлу даљих перспектива.

Руска мисао, руска тражења почетком XX века сведоче о постојању руске идеје која одговара карактеру и мисли руског народа. Руски народ је религиозан по свом типу и по својој душевној структури. Религиозни немир је својствен онима који не верују. Руски атеизам, нихилизам, материјализам добијали су религиозну боју. Руски људи из народног, радног слоја, чак и кад су напустили православље, продужили су да трагају за Богом и Божјом правдом, да траже смисао живота. Русима је туђ рафинирани скептицизам Француза, они верују и онда када проповедају материјалистички комунизам. Чак и код оних Руса који не само да немају православну веру него чак предузимају прогоне православне цркве остаје у дубини душе слој који је формирало православље. Руска идеја је есхатолошка, окренута крају. Отуда руски максимализам.

Али, у руском сазнању есхатолошка идеја прима вид стремљења ка свеопштем спасењу. Руски људи стављају љубав изнад праведности. Руска религиозност има саборни карактер. Хришћани Запада не знају за такву комунитарност која је својствена Русима. Све су то црте које налазе свој израз не само у религиозним правцима, већ и у социјалним. Познато је да је највећи празник руског православља Ускрс. Хришћанство се пре свега схвата као религија Васкрсења. Ако се православље не узима у његовој званичној, државној, изопаченој форми, онда је у њему више слободе, више осећања братства људи, више доброте, више истинског смирења, мање властољубља него у западном хришћанству. Иза спољашњег хијерархијског система, Руси су у највећој својој дубини увек били анти-хијерархични, готово анархични. Код руског народа, нема оне љубави према историјској величини која тако привлачи народе Запада. Народ који има највећу државу на свету не воли државу и власт и окренут је нечем другом.

Немци су давно изградили теорију да је руски народ – народ женствен и душеван, насупрот мушком и духовном немачком народу. Мушки дух немачког народа мора да овлада женском душом руског народа. Са овом теоријом ишла је и одговарајућа пракса. Читава теорија је изграђена да би се оправдао немачки империјализам и немачка воља за моћ. У стварности, руски народ је увек био способан да испољи велику мужевност и он ће ово доказати и доказивао је већ немачком народу. У њему је било витешко начело. Руска тражења не носе душевни, већ духовни карактер. Сваки народ мора да буде мужевно-женствен, он мора да сједини оба начела. Тачно је да у немачком народу преовлађује мушко начело, али то је пре деформација него квалитет, и то не води доброме. Овакви судови имају, наравно, ограничено значење.

У епохи немачког романтизма дошло је до изражаја и женско начело. Али, тачно је да су немачка и руска идеја супротне. Немачка идеја је идеја владања, доминације, моћи; руска идеја, међутим, јесте идеја комунитарности и братства људи и народа. У Немачкој је увек постојао јако изражен дуализам између њене државе, милитаристичког и освајачког духа, и њене духовне културе, огромне слободе њене мисли. Руси су врло много добили од немачке духовне културе, нарочито од њене велике филозофије, али немачка држава је историјски непријатељ Русије. У самој немачкој мисли постоји елемент, нама непријатељски, нарочито код Хегела, код Ничеа, и, ма како да је чудно, код Маркса. Ми треба да тежимо братским односима са немачким народом, који је створио толико великог, али под условом да се одрекне воље за моћ. Вољи за моћ и владање мора бити супротстављена мушка снага одбране.

Морална свест Руса јако се разликује од моралне свести западних људи, ова свест је више хришћанска. Руске моралне оцене се одређују односом према човеку, а не према апстрактним начелима својине, државе, не према апстрактном добру. Код Руса постоји другачији однос према греху и злочину, постоји сажаљење према онима који су посрнули, према униженима, постоји одбојност према величини. Руси су мање породични од западних људи, али су далеко више комунитарни. Они не траже толико организовано друштво колико заједништво, општење, мало су педагогични. Руски парадокс је у томе што је руски народ много мање социјализован него народи Запада, али и далеко више комунитаран, више спреман за општење. Могуће су мутације и нагле промене под утицајем револуције. То је могуће и као последица руске револуције.

Али, Божја замисао о народу остаје иста, и ствар је људског напора и његове слободе да остане веран тој замисли. Постоји некаква недетерминисаност у животу руског човека која је мало схватљива рационалније детерминисаном животу западног човека. Али ова недетерминисаност открива многе могућности. Код Руса нема таквих подела, класификација, груписања по разним сферама као код западних људи, постоји већа целовитост. Међутим, ово ствара и тешкоће, могућност мешања. Треба имати на уму да је природа руског човека јако поларизована. С једне стране – понизност, одрицање; с друге стране, бунт изазван сажаљењем и потребом за правичношћу. С једне, сажаљење, самилост, с друге, могућа суровост, с једне, љубав према слободи, с друге, спремност да се прихвати ропство. Код Руса је другачије осећање земље и земља сама је другачија, него на Западу. Русима је туђа мистика расе и крви, али им је врло блиска мистика земље. Руски народ, према својој вечној идеји, не воли устројство овог земаљског града и устремљен је ка Граду Будућности, Новом Јерусалиму. Али, Нови Јерусалим није отргнут од руске земље, он је с њоме везан, и она ће у њега ући. За Нови Јерусалим је потребна комунитарност, братство људи, а за то је неопходно још доживети епоху Св. Духа, у којој ће доћи до откровења новог друштва. У Русији се ово припремало.