Мирча Елијаде: Источно хришћанство

Неке разлике између западне и источне Цркве почињу да се јасније оцртавају током ИВ века. На пример, византијска Црква установљава институцију патријарха, хијерархију која је над епископима и митрополитима. На Сабору у Константинопољу (381), источна Црква обзнањује да је сачињавају четири обласне јурисдикције, од којих свака има патријаршијско седиште. Често се догађало да затегнутост између Константинопоља – или посредно, цара – и Рима постане критична. Пошто је поседовао реликвије светог Андреје, „првопозваног” (који је, значи, имао предност у односу над светим Петром), Константинопољ је, у најмању руку, претендовао на једнакост са Римом. У следећим вековима христолошке и црквене свађе су, у више наврата, противстављале ове две цркве једну другој. Указаћемо само на оне које су изазвале раскол.

На првом васељенском сабору учествовало је само неколико изасланика „папе” – то је име које је самом себи дао Сириције (384-399), прогласивши се на тај начин „оцем”, а не „братом” осталих епископа. Али Рим је подржао нову осуду Арија (Други сабор, у Константинопољу, 381), као и Несторија (Трећи сабор, у Ефесу, 431). На Четвртом сабору (у Халкедону, 451), против монофизитизма (1), папа Леон И дао је формулу за нови симбол вере који су одобрили источни Оци, јер се слагала с мишљењем светог Ћирила. Исповедан је „један Христ, Син, Господ, јединородни, без забуне, без промене, без одвајања, пошто разлика између његове две природе уопште није укинута, већ су, боље речено, особине сваке од њих сачуване и сједињене у једној личности и у једној хипостази”.

Ова је формула употпуњавала класичну христологију, али је остављала без одговора нека нејасна места на која су указивали монофизити. Халкедонски симбол изазвао је реакције још пре краја В века, а нарочито у следећем столећу. Он није прихваћен ин тото од једног дела источног хришћанства, а учинио је неизбежним одвајање монофизитских цркава. Свађе око јединосушности (монофизитизма) или због неких спекулација које су биле осумњичене за јединосушност одужиле су се, јалове и заморне, вековима.

Означимо сада неке развојне токове који су допринели да источна Црква добије властиту структуру. То су, на првом месту, неуједначен развитак византијске литургије, њена црквена раскош, њена истовремена ритуална и уметничка велелепност. Литургија се одвијала као „тајна” предодређена само за посвећене. Псеудо-Ареопагит опомиње оног ко је доживео божанску иницијацију: „Чувај се да не разгласиш на светогрдан начин свете тајне над тајнама. Буди обазрив и поштуј божанску тајну… (Ла Хиéрарцхие еццлéсиастиqуе, И, 1). У једном тренутку, застори на иконостасу били су навучени; у следећим вековима, иконостас ће бити потпуно одвојен од црквених бродова.
„Четири дела у унутрашњости цркве симболишу четири основна правца света. Унутрашњост цркве представља Васељену. Олтар симболизује рај – који се налази на истоку. Царска врата светилишта, у ужем смислу речи, била су названа и ‘Вратима раја’. За време ускршње недеље, ова врата остају отворена током целе службе; значење овог обичаја јасно је објашњено у ускршњем канону: Христ је устао из гроба и отворио нам врата раја. Запад, напротив, представља подручје мрака, жалости, смрти, вечних боравишта мртвих, који ишчекују ускрснуће тела и страшни суд. Средина здања представља Земљу. Према схватањима Косме Индикоплеуста, Земља је правоугаона и омеђена са четири зида надвишена куполом. Четири дела унутрашњости цркве симболишу четири основна правца света” (Ханс Седлмаyр, Дие Ентстехунг дер Кутхедрале, стр. 119). У својству слике Васељене, византијска црква истовремено оваплоћује и посвећује свет.

Религиозна поезија и корал доживљавају јединствени процват с песником и композитором Романом Мелодом (ВИ век). Најзад, важно је указати на улогу ђакона, који посредује између целебранта (свештеник који обавља боголужење) и верника. Ђакон руководи молитвом, он је тај који присутнима означава главне моменте литургије.

Али најзначајнији изуми источног хришћанства бивају остварени пре свега у теологији и то, првенствено, у мистичкој теологији. Додуше, структура византијског религијског мишљења прикривала је, донекле, њену „оригиналност”. Јер сваки учитељ настојао је да сачува, заштити и одбрани доктрину коју су му предали свети Оци. Теологија је била неизменљива. Све што је било ново спадало је у јереси: изрази „новина” и „хуљење на Бога” били су малтене синоними. Ова очигледна монотонија настала понављањем идеја које су разрадили Оци могла је бити сматрана – а и сматрана је вековима – знаком склерозе и јаловости.

Међутим, основна идеја источне теологије, нарочито идеја о деификацији (тхеосис) човека, веома је оригинална, иако се ослања на светог Павла, Јованово јеванђеље и друге библијске текстове. Истозначност спасења и деификације потиче од тајне инкарнације. По Максиму Исповеднику, Бог је човека створио кадрим за божански и бестелесни начин размножавања; полност и смрт поледице су источног греха. Утеловљење логоса учинило је могућим тхеосис, али њега увек спроводи божја милост. Тиме се објашњава значај који је источна црква придавала унутарњој молитви (која се, доцније, претворила у „непрекидну молитву”), контемплацији и манастирском животу. Деификацији претходи, или за њом следи, доживљај мистичке светлости. Већ код пустињских Отаца, екстаза се изражава светлосним феноменима. Монаси „зраче светлошћу милости”. Док је усамљеник био удубљен у молитву, читава његова ћелија била је обасјана. Исто предање (молитва-мистичко обасјање – тхеосис) налазимо, 1.000 година доцније, код исихаста са Свете Горе. Расправа коју је изазвала њихова тврдња – наиме, да доживљавају виђење нестворене светлости – дала је повода великом мислиоцу Григорију Палами (XИВ век) да у вези са таворском светлошћу разради једну мистичку теологију.

Код источне цркве, сведоци смо двеју комплементарних, мада привидно супротних, тежњи, које, с временом, постају све изразитије. С једне стране, то је улога и црквени значај заједнице верника; а с друге, огромни ауторитет калуђера аскета и оних посвећених контемплацији. Док ће на Западу црквена хијерархија показати извесну уздржаност према контемлативцима и мистицима, ови последњи ће, на Истоку, уживати велики углед код верника и црквених великодостојника.

Једини источни утицај значајан за западну теологију јесте утицај Дионисија (Псеудо-) Ареопагита. Његов прави идентитет и биографија непознати су. Он је вероватно био сиријски калуђер из В века али како се веровало да је био савременик светог Павла, уживао је скоро апостолски углед. Ареопагитова теологија инспирисала се неоплатонизмом и Григоријем Ниским. За Дионисија, врховно начело – иако неизрециво, апсолутно, и с ону страну личности а и безличног – ипак је повезано са видљивим светом преко хијерархије бића. Свето Тројство је, пре свега, симбол најпотпунијег сједињења једног и многоструког. Дионисије на тај начин заобилази монофизитизам а, у исти мах, и халкедонске формуле. Он испитује објављења божанства у Божанским бројевима, а њихова испољавања посредством анђеоских редова у Небеској хијерархији. Али нарочито му је једна мала расправа, Мистичка теологија, донела изванредан углед. Први пут у историји хришћанске мистике налазимо изразе „божанско незнање” и „несазнајност”, који се односе на узношење душе ка Богу. Псеудо-Ареопагит се позива на „надсуштаствену светлост божанског мрака”, „мрака који је с ону страну светлости”; он одбације сваки божански атрибут, „јер ништа истинитије није тврдити да је Бог живот и доброта него да је ваздух или камен”. Дионисије тиме поставља темеље за једну негативну (апофатичку) теологију која подсећа на чувену упанишадску формулу нети! нети!

Григорије Ниски је неке од ових идеја изложио много темељније и систематичније. Али Дионисијев углед много је допринео да оне постану популарне међу калуђерима. Веома рано преведена на латински, дела Псеудо-Ареопагита поново је у ИX веку превео ирски редовник Скот Ерјугена; и управо је преко те верзије Дионисије и био познат на Западу. Његове идеје преузео је и продубио Максим Исповедник, „најуниверзалнији дух ВИИ века, а можда и последњи оригинални мислилац међу теолозима византијске цркве”. (2) Максим Исповедник је, у облику сцхолиа, написао коментар на Дионисијеве мистичке расправе који је Ерјугена такође превео. У ствари, тај зборник – оригинал заједно са објашњењима Максима Иповедника – чини Псеудо-Ареопагитов текст који је извршио утицај на мисао многих западних мистика и теолога, од Бернара из Клервоа, па све до Николе Кузанског.

Обожавање икона
Узроци дубоке кризе изазване иконоклазмом (ВИИИ-ИX век) многоструки су: политички, социјални и теолошки. Поштујући забрану објављену у Десет заповести, хришћани из прва два века нису правили слике. Али, у источном царству, ова забрана је занемаривана почев од ИИИ века, кад се на гробљима и у просторијама где су се окупљали верници појавила религиозна иконографија (ликови и призори инспирисани Библијом). У ИВ и В веку све је више слика и све их више обожавају. Током та два века, такође, јасније се обликују критика и одбрана икона. Главни аргументи иконофила били су васпитна функција (нарочито за неписмене) и посвећујућа својства слика. Тек пред крај ВИ и за време ВИИ века слике постају предмет побожне оданости и култа, како у црквама тако и по приватним домовима. Људи су се молили, падали ничице пред иконама, љубили их, носили их за време обредних свечаности. У том периоду расте број чудотворних слика – извора натприродних моћи – које су штитиле градове, дворове, војске.

Као што запажа Ернст Кицингер (Ернст Китзингер), то веровање у натприродну моћ слика, које претпоставља известан континуитет између слике и особе коју ова представља, најзначајније је својство култа икона у ВИ и ВИИ веку. Икона је продужење, посредник самог божанства.

Култ слика званично је забранио Константин В, године 726, а анатемисао га је иконокластички сабор у Цариграду, 754, чије је главно теолошко образложење било да се у глорификацији икона крије обожавање идола. Други иконокластички сабор, онај из 815, одбацио је култ слика у име христологије. Јер немогуће је насликати Христов лик а не подразумевати приказивање божанске природе (што представља светогрђе), или не одвајати његове две неодвојиве природе како би се насликала само људска (што представља јерес). Док је, напротив, еухаристија истинска „слика” Христа, јер је прожета Светим духом; еухаристија, насупрот икони, поседује, дакле у исти мах и божанску и материјалну димензију.

Што се тиче иконофилске теологије, најсистематичнија је она коју су разрадили Јован Дамаскин (675-749) и Теодор Студита (759-826). Ослањајући се на Псеудо-Ареопагита, оба аутора подвлаче јединство духовног и материјалног. „Како можете, ви који сте видљиви”, пише Јован Дамаскин, „да обожавате оно што је невидљиво?” Претерана „духовност” иконокласта сврстава их заједно са древним гностицима, који су тврдили да Христово тело није физичко, већ небеско. Услед инкарнације, сличност са Богом постала је видљива, те је тиме поништена старозаветна забрана представљања божанства. Дакле, они који поричу да Христ може бити представљен иконом, самим тим поричу и постојање инкарнације. Међутим, оба наша аутора појашњавају да слика, суштином и супстанцијом, није истоветна свом узору. Слика успоставља сличност која, одражавајући узор, ипак задржава и разлику у односу на њега. Следствено томе, иконокласти су криви за светогрђе ако еухаристију схватају као слику; јер, пошто је суштински и супстанцијално истоветна Христу, еухаристија и јесте Христос, а не његова слика.
Што се тиче икона светаца, Јован Дамаскин пише: „Док год живе, свеци су испуњени Светим духом, па и после смрти милост Светог духа никад није далеко од њихових душа, њихових гробова и њихових светих слика”. Додуше, иконе се не смеју обожавати на исти начин на који се обожава Бог. Али оне припадају истој врсти предмета посвећених присуством Исуса Христа – као што су, на пример, Назарет, Голгота, дрво Распећа. Ова места и ови предмети постали су „реципијенти божанске енергије”, јер управо преко њих Бог спроводи наше спасење. У данашње време, иконе замењују чуда и друга дела Исуса Христа која су његови ученици имали повластицу да виде и да им се диве.

Укратко, као што су реликвије омогућавале комуникацију између неба и Земље, иконе су реактуализовале чудесно иллуд темпус, кад су Исус, Богородица и свети апостоли живели међу људима. Ако и нису биле једнаке по моћи реликвијама, иконе се бар биле много приступачније верницима: налазиле су се у најскромнијим црквама и капелама, као и у приватним домовима. А поврх свега, посматрање икона отварало је приступ у један симболички свет. Према томе, слике су биле кадре да допуне и продубе религијско образовање неписмених. (Ту улогу иконографија је заиста и имала код сеоских популација источне Европе).

Изван политичких и социјалних побуда, иконокластичка грозница промашила је циљ. С једне стране, иконокласти су пренебрегавали симболичку функцију светих слика, или су је потискивали; а с друге, многи иконофили искоришћавали су култ икона за сопствену добит, или да би обезбедили углед, надмоћ и богатство појединим црквеним институцијама.

Византија и Рим
Разлике између западних и источних цркава, очевидне већ у ИВ веку, постају одређеније током следећих векова. Њихови узроци су многоструки: различите културне традиције (грчко-источне с једне стране, римско-германске с друге); узајамно непознавање не само језика, већ и одговарајуће теолошке литературе; разилажење у обредима и црквеном животу (забрана брака свештеницима на Западу; употреба бесквасног хлеба на Западу, а хлеба с квасцем на Истоку; додавање воде вину Еухаристије на Западу, итд.). Папа Никола протестује против наглог унапређења Фотија (једног световног лица) у ранг патријарха, „заборављајући” при том случај Амброзија, који је био непосредно посвећен за миланског бискупа. Неке римске иницијативе не наилазе на допадање код Византинаца; на пример, када је, у ВИ веку, папа прогласио врховну власт цркве над световном влашћу; или кад је, године 800, објавио крунисање Карла Великог за римског цара, иако је та титула и даље припадала византијском цару.

Неки облици развоја култа и црквених институција дају источном хришћанству самосвојну физиономију. Видели смо какав је значај имало обожавање икона у Византијском царству као и „космичко хришћанство”, онакво какво је доживело сеоско становништво југоисточне Европе. Извесност да је читава природа била искупљена и посвећена распећем и ускрснућем оправдава веру у живот и подстиче на известан религиозни оптимизам. Треба имати у виду и велики значај који је источна црква придавала светој тајни кризмања – „печату дара Духа Светог”. Овај обред следи одмах иза крштења и преображава сваког лаика (тј. члана лаоса, „народа”) у носиоца Духа Светог; што, у исти мах, објашњава и верску одговорност сваког члана неке заједнице – и независност ових заједница, предвођених бискупом и груписаних у метрополе. Додајмо још једну специфичну црту: извесност да је прави хришћанин у стању да већ на овом свету постигне дивинацију (тхеосис).

До раскида је дошло додавањем речи филиоqуе никејско-цариградском Вјерују; тај пасус сада се чита „Дух потиче од Оца и Сина”. Прва позната појава речи филиоqуе датира од ИИ толедског концила, сазваног 589. да би потврдио преобраћање краља Рекареда из аријанства у католицизам. Поближе анализована, ова два облика изражавају два специфична схватања божанства. У западном тринитаризму, Дух Свети представља јемца божанског јединства. Источна Црква, напротив, истиче чињеницу да је Бог Отац почело, начело и узрок Тројства.
Према неким ауторима, ново Вјерују наметнули су германски цареви. „Успостављањем каролиншке династије раширила се на Западу употреба речи филиоqуе, што је условило филиоквистичку теологију у правом смислу речи. Радило се о томе да се, против Византије, којој је до тада припадао назив хришћанског царства, јединог по дефиницији, озакони утемељење једне нове Државе са универзалним претензијама. Али Вјерују са речју филиоqуе отпеван је у Риму тек 1014. – на захтев цара Хенрика ИИ (може се сматрати да овај датум означава почетак шизме).

Међутим, односи између две цркве нису били дефинитивно прекинути. Године 1053, папа Лав ИX послао је у Цариград изасланство које је предводио његов главни легат, кардинал Хумберт, ради обнове црквених односа и припреме савеза против Нормана који су управо били заузели јужну Италију. Али византијски патријарх Михајло Керуларије показао се прилично уздржан, одбијајући сваки уступак. Петнаестог јула 1054, изасланици су на главни олтар Св. Софије положили одлуку о екскомуникацији Керуларија, оптужујући га за десет јереси, између осталих и за то да је уклонио реч филиоqуе из Вјерују и дозвољавао брак свештеника.

После тог прекида, непријатељство западњака против Грка непрестано расте. Али непоправљиво се збило 1204. кад су војске ИВ крсташког рата напале и опљачкале Цариград, уништавајући иконе и бацајући реликвије на ђубре. Према византијском летописцу Никити Хонијату, једна проститутка певала је опсцене песме на патријарховом престолу. Летописац подсећа да муслимани „нису силовали наше жене (…), нису доводили житеље до беде, нису их свлачили да би их голе проводили улицама, нису их пекли на ватри (…). А ето како су с нама поступали ти хришћански народи који се крсте у име Господње и исповедају исту веру као и ми”. Као што смо већ рекли, Балдуин Фландријски (Баудоуин де Фландре) био је проглашен за латинског цара Византије, а Венецијанац Томазо Морозини (Томмасо Моросини) за цариградског патријарха.

Грци никада нису заборавили ову трагичну епизоду. Ипак, због турске опасности, православна црква је 1261. наставила црквене преговоре са Римом; она је упорно тражила сазивање екуменског концила да би изгладила спор око филиоqуе и припремила уједињење. А византијски цареви, са своје стране – рачунајући на војну помоћ Запада – били су нестрпљиви да се уједињење с Римом оствари. Преговори су се одуговлачили више од једног века. И најзад, на концилу у Фиренци (1438-1439), представници православља, под притиском цара, прихватили су услове Рима, али народ и свештенство сместа су то уједињење ставили ван снаге. Уосталом, четири године касније, 1453. Турци су освојили Цариград и Византијско царство је престало да постоји. Међутим, његове духовне структуре и даље су постојале у источној Европи и Русији бар још три века. Била је то, према речима румунског историчара Н. Јорге (Н. Иорга), „Византија после Византије”. То источњачко наслеђе омогућило је полет „пучког” хришћанства, које је не само одолевало бесконачном терору историје, већ је и створило читав један свет религиозних и уметничких вредности чији корени досежу чак до неолита.

Монаси исихасти
Већ смо посредно указали на деификацију (тхеосис) (3) и на истакнуте учитеље, Григорија Ниског и Максима Исповедника, који су систематизовали ову доктрину о сједињењу с Богом. У свом делу Мојсијев живот, Григорије из Нисе говори о „светлосном мраку”, у коме Мојсије „објављује да види Бога” (ИИ, 163-64). За Максима Исповедника, ово виђење Бога у мраку остварује тхеосис; другим речима, верник учествује у Богу. Деификација је, значи, безразложан дар, она представља „чин свемогућег Бога који слободно излази из своје трансцендентности, остајући, при том, суштински неспознатљив” (Џ. Мајендорф, Свети Григорије Палама и православна мистика). Симеон Нови Богослов (942-1022), једини мистик источне Цркве који је говорио о сопственим искуствима, описује следећим речима тајну дивинизације: „Ти си ми, Господе, дао да се овај рушевни храм – моје људско тело – сједини с твојим светим телом, да се моја крв помеша са твојом, и убудуће ја сам део твог тела прозиран и прозрачан.”

Као што смо већ рекли тхеосис представља средишњу доктрину православне теологије. Додајмо да је она уско повезана са спиритуалним доктринама исихаста (од хесyцхyа, „мир”), калуђера који живе у манастирима на Синајској гори. Омиљена обредна пракса ових калуђера била је „молитва срца” или „Исусова молитва”. Требало је неуморно понављати кратки текст „Господе Исусе Христе, сине божји, смилуј ми се”, размишљати о њему и „интериоризовати” га. Почев од ВИ века, исихазам се са Синајске горе шири на византијски свет. Јован Лествичник (ВИ-ВИИ век), најзначајнији синајски теолог, већ је истакао важност хесyцхyа. Али, тек је са Нићифором Усамљеником (XИИИ век) овај мистички правац био уведен у Светој Гори и у другим манастирима. Нићифор указује на то да је циљ духовног живота да се путем светих тајни дође до свести о „богу скривеном у срцу”; другим речима, да се дух (ноус) споји са срцем, „божјим боравиштем”. Ово спајање остварује се „спуштањем”, путем даха, духа у срце.

Нићифор пружа „прво сведочанство, временски тачно одређено, о молитви Исусу комбинованој са респираторном техником” (Јеан Гоуиллард, Петите Пхилоцалие, стр. 185). У свом трактату О чувању срца, Нићифор детаљно излаже ову методу. „И, као што сам рекао, седи, прибери свој дух, увуци га у ноздрве – мислим свој дух; то је пут којим се служи дух да би сишао до срца. Потисни га, приморај га да се спусти до срца заједно са удахнутим ваздухом. Кад се буде тамо нашао доживећеш радост која ће уследити. (…) Као човек који вративши се кући после неког одсуствовања, не може да задржи радост што поново налази жену и децу, тако и дух, спојивши се са душом, бива ван себе од радости и неизрециве насладе. (…) Знај, затим, да докле год је твој дух ту, не треба ни ћутати, ни остати докон. Али не бави се ничим другим, не мисли ни на шта друго, сем што ћеш узвикивати: ‘Господе Исусе Христе, сине божји, смилуј ми се!’ Не предахни ни часа, ни по коју цену.” (4)
Још значајнији за развој исихазма у Светој Гори био је Григорије Синаита (1255-1346). Он истиче главну улогу „сећања на Бога” („Увек се сећај Господа, Бога својега”; Деутероном, 8:18) како би се стекла свест о милости добијеној крштењем, али потом скривеној због грехова. Григорије више воли пустињачку усамљеност од монашког заједништва, јер му се литургијска молитва чини и сувише спољашњом да би изазвала „сећање на Бога”. Али он скреће пажњу калуђеру на опасност од визија које изазива уобразиља. (5)

Захваљујући добрим делом баш расправи коју су покренули исихасти, византијска теологија престала је да буде „теологија понављања, као што је то била још од ИX века”. Око 1330, један Грк из Калабрије, Варлаам, дошао је у Цариград, стекао поверење цара и посветио се уједињењу цркве. Дошавши у додир са неколико калуђера исихаста, Варлаам је оштро критиковао њихову методу и оптужио их за јерес, тачније месалијанство. (6) Јер исихасти су тврдили да виде самог Бога; а директно виђење Бога је немогуће телесним очима. Међу бранитељима исихазма далеко највише се истицао Григорије Палама. Рођен 1296, Палама је био рукоположен за свештеника и, пошто је претходно посвећен за солунског архиепископа, провео је 20 година у једном манастиру Свете Горе. Одговарајући Варлааму у својим Тријадама за одбрану светих исихаста, Палама је у знатној мери обновио православну теологију. Његов главни допринос је у разликовању које спроводи између божанске суштине и „енергија” путем којих се Бог показује и открива. „Божанска суштина је неспознатљива, и да не поседује енергију која се разликује од ње саме, она би била потпуно непостојећа и представљала би само један вид духа.” Та суштина је „узрок” свих енергија; „свака од њих, у ствари, представља неко посебно божанско својство, али оне не заснивају различите стварности, јер су све те енергије чинови једног јединственог живог Бога. (Ову доктрину о енергијама потврдили су византијски сабори 1341, 1347 и 1351.)

Што се тиче начина на који божанску енергију виде исихасти, Палама се позива на светлост трансфигурације. На Таворској гори није дошло до неких промена у Христу – већ је до трансформације дошло у апостолима: они су, уз помоћ божанске милости, стекли способност да виде Христа онакав какав је он доиста био, заслепљујући у својој светлости. Ту способност имао је Адам пре пада и она ће бити враћена човеку у есхатолошкој будућности. (7) С друге стране, развијајући традицију египатских калуђера, Палама тврди да је виђење нестворене светлости праћено објективним зрачењем светлости из свеца. „Онај ко учествује у божанској енергији (…) и сам постаје, у неку руку, светлост; он је сједињен са светлошћу, и у тој светлости он, при пуној свести, види све оно што остаје скривено онима који нису добили ту милост.”

Наиме, после инкарнације, наша тела постала су „храмови Светог Духа који је у нама” (Коринћанима посланица прва, 6 : 19); „светом тајном еухаристије, Христ бива у нама. Кроз особу Исуса Христа, ми носимо светлост Оца” (Тријаде, И, 2 § 2). То божанско присуство унутар нашег тела „преображава тело и чинећи га духовним (…) тако да се читав човек претвара у Дух” (Тријаде, ИИ, 2, 9). Али та „спиритуализација” тела не подразумева одвајање од материје. Напротив, човек у контемплацији, „не одвајајући се или не бивајући одвојен од материје која га већ од почетка прати”, води, „кроз себе, целокупно стварање Богу”. Овај велики теолог побунио се против платонизма који је, у XИВ веку, за време „ренесансе Палеолога”, фасцинирао византијску интелигенцију, чак и поједине чланове цркве. (8) Враћајући се библијској традицији, Палама истиче важност светих тајни, кроз које је материја била „транссупстанцијализована”, а да притом није била уништена.
Победа исихазма и Паламине теологије подстакла је обнову сакраменталног живота и регенерацију неких црквених институција. Исихазам се веома брзо раширио у источној Европи, у румунским кнежевинама, а продро је и у Русију све до Новгорода. „Ренесанса” хеленизма, са слављењем Платонове филозофије, није била дугог века; другим речима, ни Византија ни православне земље нису упознале хуманизам. Неки аутори сматрају да захваљујући двострукој Паламиној победи – како против Варлаамовог окамизма тако и против грчке филозофије – православље није прошло ни кроз један реформистички покрет.

Додајмо да је један од најсмелијих теолога после Паламе био лаик, Никола Кавасила (1320-1371), високи чиновник у византијској администрацији. Кавасила није само блиставо започео једну традицију која се одржала код свих православних народа, већ је лаика сматрао вишим од свештеника; овом последњем узор је анђеоски живот, док лаик представља потпуног човека. Уосталом, Никола Кавасила је писао управо за лаике, како би постали свесни скривене димензије свог хришћанског искуства, првенствено тајне сакрамената.

______________________________________________________________________________

УПУТНИЦЕ:

(1) Монофизити су сматрали да ако је Исус Христос и био саздан „почев од две природе” (божанске и људске), у сједињењу је остала само једна од њих: следствено томе, „једна је природа оваплоћење речи”.

(2) Х. Ц. Бецк, наведено код Пеликан-а, стр. 8. „По свој прилици једини стваралачки мислилац тог века” пише Вернер Елерт (Wернер Елерт); „истински отац византијске теологије [Мајердорф (Маyердорфф)].

(3) Идеја заснована на речима самог Христа: „И славу коју си ми дао ја дадох њима, да буду једно као ми што смо једно. Ја у њима и ти у мени, да буду са свијем у једно.” Јеванђеље по Јовану, 17 : 22-23.

(4) О сличности са јогистичким праксама и зикром, види нашу књигу Јога, стр. 72 и даље.

(5) Мајендорф указује на то да је реч о „суштинској особини мистичке ортодоксне традиције: уобразиља у свим својим хотимичним или нехотимичним облицима најопаснији је непријатељ сједињења с Богом” (Свети Григорије Палама, стр. 71).

(6) За месалијанце, крајњи циљ верника представљало је екстатично сједињење са Христовим светлосним телом.

(7) Другим речима, опажај Бога у његовој нествореној Светлости повезан је са савршенством прапочела и краја, у преисторијском рају и у есцхатон који ће окончати Историју. Али они који постају достојни Божјег Краљевства већ сада имају визију нестворене Светлости, као што су је имали апостоли на Таворској гори. Уп. М. Елијаде, „Искуства мистичне светлости” (Мефистофелес и Андрогин), стр. 74 и сл.

(8) Уп. Д. Ј. Геанакоплос, Интерацтион оф тхе „Сиблинг” Бyзантине анд Wестерн Цултурес, стр. 21 и нап. 45. „Прихватајући мишљење исихастичког учењака, византијска Црква одлучно је окренула леђа духу ренесансе” (Мајендорф).

Приредио: Иван Ћупин/Нови Стандард

Извор: Мирча Елијаде, Историја веровања и религијских идеја, ИИИ, Просвета, Београд, 1991.

Насловна фотографија: Саинт Сава Цхурцх/Ана Мариа Варгас