ФИЛОСОФ СЛОБОДЕ У ДОБА ПРЕВРАТА/ Николај Берђајев: „Европски рат и судбина Русије: политика и мистика“, Catena Mundi, Београд 2026.

БЕРЂАЈЕВ И МИ

 

Николај Берђајев је, као хришћански мислилац, и пре и после рата, имао велики утицај на Србе. Читава једна школа мишљења се ослањала на њега, нарочито у предратном периоду, а Богдан Радица је ишао да, између осталих, разговара и са њим када је правио интервјуе за „Агонију Европе“. Српски антикомунисти хришћанског става у њему су видели оштрог критичара марксистичког квазимесијанизма, али и неког ко је најављивао хришћанску обнову као „ново средњовековље“. У послератној епохи, нарочито га је афирмисао Никола Милошевић, чији је десестотомни циклус књига „Достојевски као мислилац“ оставио значајан траг уочи распада титотопије. Борислав Пекић је Достојевском приступао преко Берђајева, што се нарочито види у припремама за писање антиутопијских романа.

 

ЦРТЕ ЖИВОТА

 

Рођен је 1874. године у племићкој породици, са изразитом традицијом војне службе и припадности руској елити. Његово прво образовање било је кућно, а затим је настављено у Кијевском кадетском корпусу. Потом је студирао на Кијевском универзитету, најпре природне науке, а затим право. Већ у младости ступа у додир са марксизмом, због чега долази у сукоб са влашћу. Рана хапшења, избацивање са универзитета и прогонство у Вологду и Житомир сведоче да је његов улазак у мисаони и јавни живот од почетка био повезан са политичким потресима руског друштва. Он није био кабинетски мислилац одвојен од догађаја, него човек чија је философија настала у додиру са кризом епохе.

Касније наступа постепено удаљавање од марксизма и окретање идеализму и религијској философији. Као и многи руски интелектуалци његовог доба, прошао пут „од марксизма ка идеализму“. Тај преображај није пука промена школског или теоријског опредељења него улазак у шири духовни и културни амбијент руске религиозне ренесансе почетка XX века. Упознаје и дружи се са важним именима руске мисли и књижевности – Лавом Шестовом, Сергејем Булгаковом, Димитријем Мерешковским, Андрејем Белим, Василијем Розановом, Зинаидом Хипијус и Вјачеславом Ивановом.

Револуцију 1905. године Берђајев је поздравио, али је брзо постао незадовољан њеним карактером и моралним последицама. Исто важи и за 1917. годину: Фебруарску револуцију дочекао је са надом, али се још пре Октобарске револуције разочарао у нови поредак, који је водио у рушење темеља живота и културе. 29. септембра 1922. године протеран је из бољшевичке Русије на такозваном „философском пароброду“, уз упозорење да ће, ако покуша да се врати, бити стрељан по преласку границе.

Потом живи у Берлину, а затим у Паризу, оснива Религиозно-философску академију и часопис „Пут“, подржава Московску патријаршију, а Руску заграничну цркву не похађа јер је сматра одвећ везаном за рестаурацију монархије. Истовремено осуђује и модернисте „Живе Цркве“, који су у служби бољшевика разарали Цркву у Русији.

Умро је 1948. године у Паризу.

 

ОДНОС ПРЕМА ВЕРИ И ЦРКВИ

 

Важан је и Берђајевљев однос према Цркви и религији.  У Москви је ушао у период највеће повезаности са хришћанством и Црквом. Ипак, његово схватање хришћанства настаје у знаку „нове религиозне свести“, односно покрета руске интелигенције која је, будући ван Цркве, тражила нове путеве ка Богу. Овај покрет обележавају одбацивање „школске теологије“, критика званичне Цркве и историјског хришћанства, склоност ка мистицизму и тежња ка новом синкретичком облику религиозне свести.

С једне стране, он хришћанство види као истиниту религију која сједињује Богочовека Христа са људима. Ипак, он не прихвата обнову класичног патристичког хришћанства као жељени пут. Сматрао је непотребном обнову светоотачке мисли ако она наглашава аскезу и смирење на начин који, по њему, стоји насупрот слободном стваралаштву. Није се везивао за православну догматику и прихватао је елементе кабалистичке и неогностичке мисли. Једно од основних његових становишта је постојање „пратемељне“ слободе, над којом ни Бог нема власти.

 

ЗА И ПРОТИВ ПРЕДАЊА

 

Берђајев своје „философско хришћанство“ често поставља као истинитије од црквеног погледа на свет, тако да његова критика послушности и духовног ауторитета у Цркви добија облике који, чак и када су постављени у философском контексту, подсећају на протестантизам. Посебно се истиче његова мисао да у историји хришћанства није била откривена „целосна духовност“ и да је идеја послушности одиграла фаталну улогу у развоју хришћанске вере. Та идеја противречи православном схватању послушања као прихватања воље Божје ради преображења и спасења човека.

 

ОСНОВНЕ ИДЕЈЕ БЕРЂАЈЕВА

 

Иако је сам признавао да не пише систематично, суштински је био доследан мислилац, јер његово дело извире из јединствене визије. Његове главне теме су слобода, стваралаштво, личност и заједништво. Ти појмови нису раздвојени, него међусобно повезани: све што постоји засновано је на слободи. Из слободе произлази стваралаштво, а слобода и стваралаштво добијају свој пуни смисао тек у личности, која се остварује у заједништву са Богом, другима и светом.

Важну улогу има и појам духа. То је кључ Берђајевљеве философије. Његова политичка теологија није само теоријско разматрање односа религијских појмова и друштва, већ својеврсна практична дисциплина која се бави односом људске личности, друштва и Божанског поретка. Овде се Берђајев смешта у шири круг руских религијских философа који нису били ограничени на академску философију, већ су настојали да разумеју духовно стање друштва, револуцију, комунизам и кризу демократије у светлу хришћанске антропологије и теологије. Они су били део ширег европског интелектуалног простора, али и носиоци специфичне мисли обликоване историјским искуством Русије и православном духовном традицијом.

 

РАЗВОЈ РУСКЕ ФИЛОСОФИЈЕ

 

Руска философија се развијала у сталном дијалогу са западноевропском мишљу, али да тај однос није био симетричан. Она је била дубоко укључена у европски политички и културни простор, нарочито после Петра Великог, при чему је Европа у руској свести истовремено била и узор и претња. Наполеонов поход и каснији ратови додатно су продубили ту двосмисленост. Постојао је и културни јаз између западњачки оријентисане аристократије и широког народа укорењеног у традиционалном животу. Из те напетости израстају различити правци руске мисли: конзервативци, словенофили, либерали, западњаци, радикали и религиозни философи. Управо у том мноштву праваца и спорова треба тражити место Берђајевљевог персонализма.

 

ПРАВЦИ МИШЉЕЊА

 

Ту је нит руске конзервативне традиције, од Теофана Прокоповича, који је дао идеолошко оправдање реформама Петра Великог и државној контроли над Црквом, преко Карамзина, за кога је самодржавље темељ руске државности, до Уварова и његове формуле „Православље, самодржавље, народност“. У Русији видимо и словенофиле, који истичу посебност руског пута, појам саборности и православно духовно јединство народа, и западњаке, који Русију виде као земљу која мора да се модернизује путем европских институција, уставне владавине и грађанских слобода. Између њих се јавља и либерална струја, која настоји да споји модернизацију и очување националне традиције. Све ове расправе обликовале су интелектуални простор у коме је сазревала Берђајевљева мисао.

 

РУСКА ЛЕВА МИСАО И ХРИШЋАНСКИ ОДГОВОР

 

Социјалистичко народњаштво, вера у сеоску заједницу као темељ будућег друштва, стратегија „одласка у народ“, постепена радикализација и прихватање политичког насиља – све је то важан део руског искуства с којим се срео Берђајев. Затим долази марксизам, који привлачи руску интелигенцију својом претензијом на научно објашњење историје и револуционарну стратегију.

Руска религијска философија настала је и као отпор таквим материјалистичким идеологијама. У том контексту јављају се Соловјов, Флоренски, Булгаков и други, који настоје да понуде духовну алтернативу. Берђајев није настао ни из једног једноставног идејног извора, већ на укрштају конзервативне традиције, расправе словенофила и западњака, либералних и радикалних покрета и руске религијске философије.

 

РАТНА ИСКУШЕЊА

 

Када је почео Први светски рат, Берђајев је схватио да је то пресудни тренутак и за Русију и за Европу. Почео је да редовно пише текстове који су се бавили насушним темама епохе. Од њих је и склопљена књига „Европски рат и будућност Русије“.

Рат за Берђајева није био политички или војни сукоб држава, него испитивање дубљих сила које делују у историји. Он не жели да о рату говори само споља, као о низу догађаја, него као о кризи свести, преиспитивању вредности и  позиву на нову мисао. Рат разара старе категорије, приморава човека и народ да се запитају о сопственом призвању и открива да историја не може бити схваћена као миран и праволинијски напредак.

Анархично руско друштво пре рата није успело да осети одговорност за светску судбину Русије. Тек светски рат, по Берђајеву, природно усмерава националну мисао ка светским задацима. У таквом историјском тренутку више није довољно посматрати Русију из перспективе унутрашњих интереса, политичких страсти или уобичајених идеолошких подела. Поставља се питање постоји ли Русија као дубље јединство, постоји ли њен јединствени лик у свету и има ли она своје посебно призвање у историји. То јест – има ли Русија своју реч коју треба да изговори у светској историји, и које конкретне задатке пред њу поставља светски рат? Тиме рат постаје тренутак у коме нација мора да превазиђе провинцијализам и да себе разуме у светскоисторијској перспективи.

ПОТРЕБА ЗА СВЕТСКОИСТОРИЈСКОМ ОДГОВОРНОШЋУ

 

Управо ту Берђајев наглашава да зрела национална свест мора бити и светскоисторијска свест. Нација која живи само унутар сопствених уских интереса остаје на нивоу непросветљеног егоизма. Зато голи национализам или империјализам не могу бити духовно оправдање националног постојања. Ако се нација схвати само као инструмент моћи, ширења граница, користи или самоодржања, онда се губи њено више оправдање.

За Берђајева, истинска национална самосвест није само осећање припадности, ни пуки политички програм, већ способност да се национално биће сагледа у ширем смислу светске историје. Рат није повод за шовенско самоуздизање, већ захтев да се дубље разуме и Русија и свет.

Из оваквог полазишта следи и важан захтев за новим напором мисли.

Берђајев каже да готове, традиционалне категорије нису довољне за решавање питања која је отворио нови дан светске историје. Потребан је потпуно самосталан  и нови напор стваралачког духа. Рат разара старе форме свести и приморава човека да тражи дубље категорије за разумевање историје. То је у потпуном складу са Берђајевљевим уверењем да историја није механички процес, већ простор духовне драме у којој се слобода, стваралаштво и призвање народа испољавају кроз кризе.

 

РАТНЕ СУРОВОСТИ И БУЂЕЊЕ НАРОДА

Рат је суров и болан, али није сведен на голу бесмисленост. У огледу „О суровости и болу“ Берђајев полази од питања страдања и показује да хришћанство признаје искупитељску вредност страдања и позива на добровољну Голготу. Судбина хришћанских народа је, по њему, динамична, а не статична јер хришћанско човечанство ствара историју. Ако би највише добро било само срећа, сигурност и удобност датог поколења, онда би дошло до застоја историје и страха од стваралачког кретања. Берђајев стога повезује историју, стваралаштво и страдање јер без бола, жртве и одрицања не би било велике историје.

Берђајев каже да је свако стваралаштво,  ничеовски речено, љубав према далеком, а не љубав према блиском – љубав према вредности, а не према благостању. Он тиме не одбацује добро ближњег, него показује да историја, као кретање ка вишим вредностима, увек носи и нешто сурово. Љубав према висини, даљини и надчовечанској вредности сагорева „влагу живота“ и доноси страдање свему што је могућност безбрижног претрајавања. Из перспективе обичног, материјалног добра, безболније би било не бранити далеке и високе вредности, него их се одрећи и не стварати историју. Али управо би то значило одрицање од историјског постојања као таквог. Тако Берђајев суровост рата не пориче, али је ставља у шири оквир вредносног погледа на свет: тамо где се бране више вредности, немогуће је сачувати потпуну заштићеност.

 

КРИЗА СВЕСТИ ИНТЕЛИГЕНЦИЈЕ

 

Берђајев не умањује страхоту рата, не романтизује га и не своди га на идеалистичку реторику, али одбија да га мери искључиво мерилом комфора, сигурности и непосредне користи. Ако се рат посматра само из угла физичког страдања, онда се не види његова улога у откривању дубљих историјских напетости и духовних слабости цивилизације. Рат, по овој логици, постаје страшно збивање, али и место огледања истине о једном народу, његовој способности за жртву и  његовој духовној зрелости.

Ту је и огледна целина „Рат и криза свести код интелигенције“ која показује да Берђајев у рату види тренутак разобличавања интелектуалних и духовних илузија. Радикална интелигенција је у Русији била обликовна снага модерних идеологија, проходећи кроз кроз народњаштво, марксизам и друге облике револуционарног мишљења. Управо зато рат постаје испит њене зрелости: да ли она уме да мисли историјски, национално и духовно, или остаје заробљена у апстрактним доктринама и моралистичким преупрошћавањима, неспособна да разуме трагичност историје. Берђајевљев захтев за новом стваралачком мишљу истовремено је и критика оне интелигенције која је навикла да тумачи догађаје споља, кроз схеме, уместо да у њима препозна духовну драму народа и света.

 

МИСТИКА „НАРОДНЕ СТИХИЈЕ“

 

С тим је повезано и питање културе, које у огледима о Русији добија посебну тежину. У огледу „Тамно вино“ Берђајев говори о „мистици народне стихије“ којој се мора супротставити „мистика духа који пролази кроз културу“. Пијаној и тамној дивљини у Русији мора се противставити воља за културу, за самодисциплину и уобличавање стихије мужевном свешћу. Питање гласи: хоће ли Русија умети да се дисциплинује за културу, а да сачува своју самосвојност и независност духа? Берђајев упозорава на могућност да Русија подивља у природно-народном дионисијском опијању, у позном и погубном паганству. Он чак говори о „пијаној оргији“ руске реакције и напомиње да у Русу постоји „тамно вино“ којег га није могуће лишити никаквим спољним мерама и реформама. Јер, рат не открива само спољну политичку ситуацију, већ и унутрашње стихије једног народа.

Берђајев не позива на уништење народне енергије, нити на пуко подражавање спољашње цивилизованости. Њега занима да ли је могуће да руска стихија уђе у дубину духа, као код великих мистика, и да се уобличи културом. То је за њега једно од најживотнијих питања судбине Русије. У контексту светског рата, ово питање постаје још оштрије: рат као историјски потрес може или довести до духовног сазревања и самодисциплине, или ослободити тамне и деструктивне силе које руше културу. Зато се код Берђајева национално питање не одваја од питања културе, а питање културе не одваја од питања духа.

 

ДА ЛИ ЈЕ МОГУЋЕ БЕКСТВО ОД ИСТОРИЈЕ?

 

Пошто Берђајев показује да историја није могућа без жртве и усмерености ка вредностима које превазилазе непосредно благостање, онда се ни мир не може схватити као апсолутно добро по себи. Мир који би значио одрицање од виших вредности, од историјског позива и од стваралачке одговорности био би, по тој логици, само друго име за стагнацију. Берђајев не велича рат као рат, него одбацује идеју да је довољно очувати комфор да би живот био истински добар. Тамо где народ треба да брани свој лик, своје призвање или више вредности, сам захтев да се избегне свако страдање може постати вид духовне капитулације. То је један од најтежих, али и најдоследнијих момената његовог историјског мишљења.

Русија није држава међу другима, него као историјско биће које тек треба да постане свесно себе. Светски рат, по Берђајеву, захтева од ње да напусти анархичност, провинцијализам и живот без мишљења и да уђе у светску историју као отаџбина народа са сопственим позвањем. Али то позвање неће бити откривено ни голим империјализмом, ни националним егоизмом, ни некритичким препуштањем стихији. Оно захтева труд духа, подвиг мисли и напор културотворства. Рат постаје тренутак када народ мора да одговори на питање шта уопште значи његово постојање у историји.

Берђајев хоће да промишља рат не као случајну катастрофу, него као откровење стања једне цивилизације и као позив народу да сазри у историјској одговорности. Зато је светски рат код њега истовремено и опасност, и суд, и задатак. Он показује суровост историје, али и немогућност да се човек или народ спасу тако што ће од ње побећи.

Такође, ако је рат открио да народи живе у судбинском сукобу и сусрету, онда се мора поставити питање шта је оправдање њиховог постојања и како је могуће очувати достојанство нације без пада у шовинизам.

 

ПОКОЈНИ, ЖИВИ, НЕРОЂЕНИ

 

Основна мисао Берђајев јесте да је народ, како је говорио Соловјов, заједница покојних, живих и нерођених. То значи да нација није случајна скупина појединаца који живе у истом тренутку, нити само политичка творевина одређеног доба. Она је историјска заједница која обухвата памћење предака, живот савременика и одговорност према онима који тек долазе. На тај начин национално биће добија дубину коју није могуће свести на државу, администрацију, класу или тренутни политички интерес. Нација у Берђајевљевом разумевању није пуки збир појединаца, него историјски лик, духовно трајање и носилац посебног призвања. Управо зато се ни питање националности не може решавати површним политичким формулама.

Али Берђајев инсистира и на томе да свечовештво  не значи апстрактни космополитизам. Општечовечанско јединство није замишљено као поништавање свих народних ликова у безобличној „човечности“. Напротив, свечовештво је братство конкретних народних заједница, које се могу ујединити само у љубави према Смислу. Дакле, универзално се не добија разарањем конкретног, него његовим преображајем и уздизањем. Народи нису препрека човечанству, него су начин његовог историјског остварења. И зато се национално осећање не поистовећује са шовинизмом, као што ни самопоштовање није исто што и гордост и самозатвореност.

ПРОТИВ АПСТРАКЦИЈА

 

Из таквог полазишта следи и његова критика сваке апстрактности у политици.

Већ сами наслови огледа „О апстрактности и апсолутности у политици“, „Задаци стваралачке историјске мисли“ и „О приватном и историјском погледу на живот“ показују да Берђајев не мисли на политику као технику управљања, него као сферу у којој је неопходно разликовати живо и конкретно од мртвог и апстрактног. Политичка апстракција настаје онда када се поједини принцип ( човечанство, нација, држава, класа ) издвоји из живе историјске стварности и прогласи самодовољним апсолутом. Таква апстракција потом почиње да тражи жртве од стварних људи и народа. Насупрот томе, Берђајев нуди историјску мисао која би била стваралачка, односно способна да види конкретне народе, судбине и вредности у њиховој живој сложености.

Када говори о „приватном и историјском погледу на живот“, Берђајев показује да постоји искушење да човек све мери само из перспективе свог непосредног мира, користи, комфора и личне безбедности. Такав „приватни“ поглед не види дубљи ток историје, нити разуме да су народи позвани на борбу за вредности које превазилазе интерес датог тренутка. С друге стране, историјски поглед не значи одрицање од личности, већ њено укључивање у шири хоризонт одговорности. Човек није затворен у своје приватно трајање – он припада историји, народу и судбини која га превазилази. Овде се наставља линија из ранијих огледа: живот не може бити мерен само удобним и непосредним, јер се тако губи осећање за више вредности.

 

СТВАРАЛАЧКА МИСАО И СУДБИНА ПАРИЗА

 

Посебно је значајно што Берђајев национално питање не одваја од питања стваралачке мисли. Када говори о „задацима стваралачке историјске мисли“, он не позива на идеолошко понављање готових формула, него на духовни напор који ће моћи да схвати живу противречност историје. Народи нису статичне категорије, нити се њихова истина исцрпљује у паролама. Они се крећу, сударају, страдају, преображавају се и траже своје више оправдање. Зато је за Берђајева важно да мисао не буде ни чиновничка ни партијска, него стваралачка: она треба да разуме нацију као историјско биће, а не као пропагандни симбол. Само таква мисао може да избегне и површни космополитизам и агресивни национализам. Народи се, дакле, не посматрају као апстрактне јединице у међународном поретку, већ као носиоци посебних душевних и духовних облика.

У том оквиру посебно место заузима Берђајевљев оглед о судбини Париза коме се приближавају немачке трупе. Берђајев, на трагу Достојевсковe мисли о свечовештву Руса, духовно брани Париз на који 1914. насрћу Немци. Ово је веома важан мотив, јер показује да његов национални став није затворен у слепу партикуларност. Он може да брани Русију, а истовремено да духовно брани Париз као вредност европске културе. То значи да је за њега могуће волети своје, а не мрзети туђе. Може се бранити један народ, а истовремено осећати одговорност према ширем културном и духовном простору. Јер истинска национална свест не укида способност да се препозна вредност другог народа и друге културе.

 

РУСИ, ПОЉАЦИ И ВИША ПРАВДА

 

Слично важан је и мотив руско-пољских односа. Берђајев преиспитује тај однос и тражи слободу за Пољску, чији је један део у Руској империји. То је значајно зато што поново показује како код њега национално питање није исто што и оправдавање сваког историјског захтева сопствене државе или народа. Напротив, у сукобу народа остаје питање правде, и управо се у томе открива виша мера историјског суда. Народ не сме да изгуби своје достојанство, али ни да га брани неправдом према другоме. Отуд је могуће да Берђајев истовремено преиспитује руску судбину и право Пољске на слободу. То није противречност, него израз доследности његовог схватања да је национално оправдано само онда када је подигнуто до више правде.

Отуда и мотив кретања и непокретности у животу народа добија веома дубок смисао. Народ није жив ако остаје затворен у самодовољност, инерцију и самообожавање, али није жив ни ако се расипа у чистој стихији без унутрашње форме. Живот народа подразумева кретање, али то кретање мора бити усмерено вишом сврхом. Народи су стално у кретању и борби, и стално треба да траже вишу правду постојања ако хоће да остану и опстану. Постојање није дато једном за свагда, него се мора оправдавати. Народ опстаје не само силом, бројем или државном моћи, него способношћу да у сопственој историји тражи и остварује вишу правду.

НАЦИОНАЛНО И УНИВЕРЗАЛНО

 

Из оваквог становишта природно произлази и питање „правде и праведности у борби народа“. Берђајев не пориче да народи улазе у сукобе, да воде борбе и да историја није простор хармоније без противречности. Али управо зато се поставља питање по којој мери треба судити тим борбама. Ако је нација само моћ, онда правде нема. Али, ако је нација духовни лик и историјско призвање, онда се и њена борба мора мерити нечим вишим од голе победе. Код Берђајева, дакле, борба народа није сама себи сврха. Она је оправдана само ако остаје у односу према истини, правди и вишем смислу. Тако се политика поново ставља под духовни суд, а историја народа под суд вредности које не стварају сами народи, већ им се откривају као виша мера њиховог постојања.

Берђајев показује да се национално не може мислити без универзалног, али ни универзално без националног јер народ није ни апстракција ни идол, него историјска заједница дубоког трајања. Само човечанство није безлична маса, већ братство конкретних народа, а сукоб народа нема смисла ако није изложен питању више правде. Јер тек пошто се разјасни шта је народ и како се национално односи према општечовечанском, могуће је поставити питање ко има право да говори у име народа и шта се догађа када се тај појам претвори у политички апсолут.

У огледима сабраним под насловом „Демократија и идеократија“, Берђајев прелази са разматрања народа, нације и историјског призвања на непосредније питање политичког поретка. После огледа о рату, нацији, свечовештву и сукобу европских народа, сада се поставља питање: ко говори у име народа, шта уопште значи народна воља, каква је природа демократије, у чему је опасност идеократије и шта се догађа када држава почне да претендује на целину живота.

 

СМИСАО НАРОДНЕ ВОЉЕ

 

У огледима сабраним под насловом „Демократија и идеократија“, Берђајев прелази са разматрања народа, нације и историјског призвања на непосредније питање политичког поретка. После огледа о рату, нацији, свечовештву и сукобу европских народа, сада се поставља питање: ко говори у име народа, шта уопште значи народна воља, каква је природа демократије, у чему је опасност идеократије и шта се догађа када држава почне да претендује на целину живота.

Једно од најважнијих питања јесте питање народне воље: јер, ако је народ историјска заједница живих, покојних и нерођених, онда га није могуће без остатка свести на тренутну већину, на масовно расположење или на привремено политичко одушевљење. Берђајевљево разматрање народне воље усмерено је против поједностављеног схватања по којем се сва истина политике може извести из позивања на „народ“. Када се „народна воља“ претвори у магијску формулу, јавља се опасност да политичке елите, партије или идеолошки покрети присвоје право да говоре у име целине, иако заправо заступају само један део, лични и класни интерес или пуку историјску страст. Из тога произлази и потреба да се политички појмови очисте од идолопоклонства.

 

РЕЧ И СТВАРНОСТ

 

Николају Берђајеву је очито нарочито стало да покаже разлику између речи и стварности у друштвеном животу. Чињеница да посебан оглед носи наслов „Речи и реалности у друштвеном животу“ указује на његово уверење да политички говор веома лако постаје самодовољан и тобож саморазумљив. Тада речи попут „народ“, „слобода“, „демократија“, „револуција“ или „правда“ почињу да живе као апсолути, док се стварни живот, конкретне личности и историјска сложеност потискују у страну. Политика тиме губи везу са истином и претвара се у манипулацију симболима. Та опасност је нарочито велика у револуционарним и постреволуционарним временима, када је језик испуњен великим обећањима, а реалност разорена, противречна и често сасвим супротна од проглашених циљева.

 

ДЕМОКРАТИЈА И МАЛОГРАЂАНСКИ СТАВ ПРЕМА ЖИВОТУ

 

У истом хоризонту треба разумети и оглед „Демократија и малограђанштина“. Из самог наслова се види да Берђајев не одбацује демократију просто као облик владавине, већ жели да покаже каквим се духовним опасностима она излаже када се веже за малограђански тип живота. У том контексту демократија није само систем институција, него и стање духа. Тамо где демократски поредак постане простор самозадовољства, осредњости, комфора, страха од виших захтева и непријатељства према свему што је духовно узвишено, долази до његовог унутрашњег кварења. Такав поредак више не чува слободу личности, него производи нивелисање, прилагођавање и баналност. Ова линија се сасвим уклапа у раније Берђајевљеве ставове да живот не може бити мерен само непосредним благостањем и да историја захтева више од мира и удобности. Демократија која се сведе на самозадовољну малограђанску егзистенцију губи историјску и духовну снагу.

 

ИДЕОКРАТИЈА

 

У емиграцији, Берђајев се бави питањем идеократије као алтернативе уморној демократији.

То се најјасније види у његовим огледима о евроазијцима и етатистичком утопизму евроазијаца. Државоторна идеја је опасна када јој је циљ да држава обухвата све сфере живота. Берђајев се орачунава са ставом да савршена држава треба да организује цео живот, не остављајући места за слободно друштво и слободну личност.

То је принципијелни монизам који води ка апсолутизацији државе, ка разумевању државе као земаљског ваплоћења истине, то јест истинске идеологије која се свима намеће. Идеократија је, дакле, владавина изабраног владајућег слоја који себе сматра носиоцем истинске идеологије. Берђајев у идеократији види политички поредак у којем се истина више не тражи, него се проглашава. Ту се не живи се у слободи духа, него под надзором обавезне идеологије коју чува политички слој.

 

КОМУНИСТИЧКА ИДЕОКРАТИЈА

 

По Берђајеву, комунизам је такође идеократија, јер у њему влада изабрани слој који претендује да буде носилац истините комунистичке идеологије, идеје пролетаријата. Другим речима, идеократија није ограничена на један покрет или једну историјску школу. Берђајев зна да је она општи тип политичког изопачења у коме се власт легитимише тврдњом да већ поседује коначну истину о друштву. Тада држава постаје не само политичка него и метафизичка инстанца. Она више не управља оквиром у којем људи живе, већ хоће да одреди и њихово мишљење, аксиолшке критеријуме, па и сам смисао њиховог постојања. Као персоналиста, Берђајев сматра да је идеократија неприхватљива јер уништава слободу личности.

 

ПЛАТОНИСТИЧКА САБЛАЗАН

 

Посебно је упечатљиво што Берђајев овај поредак повезује са Платоновом „Државом“. Јер, у идеократији се може препознати стара утопија изложена у Платоновој „Држави“, а савршена Платонова држава је у суштини апсолутна тиранија. Тиме Берђајев не полемише само са савременим политичким покретима, него и са старијом философском традицијом која је често сањала о савршено уређеном друштву под управом оних који наводно поседују истину. Он ту идеју разобличава показујући да савршена држава, када се до краја спроведе, мора да потисне слободу, различитост, несавршеност живота и драму личности. Уместо стварних људи добија се политички механизам подређен једном идејном обрасцу. Тако се утопија претвара у тиранију.

 

ИСХОДИШТА КОМУНИЗМА

 

Држава, по идеократском моделу, није више ограничена, релативна и историјска институција, већ тежи да постане све. А када држава постане све, онда више нема простора за слободно друштво, за органске облике заједнице, за религиозни живот, за стваралаштво личности, па ни за аутентичну културу. Као мислилац, Берђајев увек покушава да превазиђе супротност између државног ауторитаризма и револуционарног колективизма. Идеократија је управо тачка на којој се те супротности показују као сродне. И ауторитаризам и револуционарни колективизам могу завршити у истом поретку: у власти тоталитарне идеје која преко државе покушава да организује целину живота.

Према Берђајеву, руски марксизам је постао национална идеја, па чак и изопачени наставак традиција монархизма и монархијског ауторитаризма. Берђајев не посматра бољшевизам само као прекид са старом Русијом, него и као њен парадоксални наставак у другом облику. Руски максимализам, склоност ка крајностима и тежња да се читав живот преуреди по једној идеји, омогућили су да марксизам у Русији постане више од економске теорије: постао је средство за потпуну реорганизацију живота. Управо ту се види зашто је Берђајев толико осетљив на сваку политичку форму која у име идеје тражи монопол над друштвом.

 

ДРЖАВА СЕ НЕ СМЕ ОБОГОТВОРИТИ

 

Демократија је угрожена онда када се испразни и сведе на малограђанску осредњост, а идеократија онда када се политички поредак испуни лажном апсолутизацијом идејних садржаја и претензијом на коначну истину. Између те две опасности Берђајев брани слободу личности и живост друштва. Он не пристаје ни на то да политика буде само техника бројева и већина, ни на то да постане апсолутизована организација живота. Јер, ни народна воља, ни држава, ни идеја не смеју бити обоготворени, пошто свака таква апсолутизација неминовно уништава човека као слободно и стваралачко биће.

 

РЕВОЛУЦИЈА И КУЛТУРА

 

За Берђајева политичка криза никада није само институционална. Она увек има дубље духовне, културне и антрополошке корене. Зато он преузима на себе испитивање револуције у огледалу књижевности, уметности и духовног живота. Политички поредак не настаје у празнини: он се обликује из дубине народног духа, културе, вере, илузија и страсти.

Кључни оглед Берђајева на ту тему је оглед о духовима руске револуције, који се гради кроз тумачење Гогоља, Достојевског и Толстоја. Јер, руска револуција није нешто што је изненада настало на површини друштва, већ оно што је дуго сазревало у дубини руске духовности, у њеним противречностима, у њеном односу према истини, народу и Богу. Зато Берђајев не тражи кључ револуције само у програмима партија, економским односима или државним ломовима. Он га тражи у књижевним и духовним архетиповима који су, по њему, давно открили унутрашњу драму Русије. Руска револуција излази из оквира историографије и постаје духовно-метафизички догађај.

 

ГОГОЉ

 

Најпре долази Гогољ. Берђајев га представља као загонетног писца, у коме постоји снажно осећање зла, магизма и извитоперености живота. Он наглашава да је код Гогоља присутно нешто језиво, нешто што није само сатирично или социјално критичко, већ дубље повезано са деловањем тамних и злих сила. У том смислу Гогољ није само „произвођач“ смешних ликова и описивач чиновничке беде, него пророк једног света у коме се трагично и комично мешају, у коме је стварност сама већ фалсификована и искривљена. Управо ту Берђајев види везу са револуцијом: она је, по њему,  трагикомедија, финале једне гогољевске епопеје. Најмрачније и најбезнадежније у руској револуцији он повезује управо са оним што је у њој гогољевско – са мешањем, кривотворењем, нечовечним просташтвом и безличношћу.

Посебно је важан и моменат у којем Берђајев повезује Гогољево разобличавање руских привида и скидање друштвених маски са неразвијеношћу и нераскривеношћу личности у Русији, са потиснутошћу човековог лика. То значи да револуција није само производ идеја, већ и последица слабости личности, немогућности да се човечни лик одржи пред стихијом, лажју и друштвеним привиђењима. Када личност није духовно оформљена, добијамо образину,  карикатуру, смешно које прелази у ужасно. Отуд је револуција код Берђајева трагикомедија не само зато што је апсурдна, већ зато што у њој трагично и комично настају из истог извора: из кривотворења живота и из поремећаја духовног поретка. Из ове перспективе Гогољ постаје нека врста мрачног огледала руске судбине.

 

ЈЕДАН ПРИМЕР: КЕРЕНСКИ КАО ХЉЕСТАКОВ

 

Револуција је пуна идиота типа Хљестакова који су умислили да се творци историје. Наш официр и дипломата, Радоје Јанковић, овако описује Керенског, вођу Фебруарског преврата 1917. године, с којим се сретао у данима револуционарног хаоса:“Керенски је корачао брзо, носио је неку импровизовану униформу у знак главнокомандујућег војском. Палац десне руке заденут за блузу, чизме жуте, шапка нешто несразмерна која га је чинила комичним. Његов глас је тенор, пискав, крештећи. Кад говори он кара, праска, прети. Црвенило му удари у ионако црвено лице, облива га зној и бес. Говори крећући се. Искорачујући напред, повлачећи се назад и окрећући се око себе. Његово око сева: жиле су му на врату набрекле, он шишти, сикће. Рекло би се да ће да заплаче. Керенски глуми. Беседа је морала бити написана и више пута прочитана. Његов језик не запиње. Њега служи реч и то реч смишљена и добра. Његове фразе су сочне и пуне државничке садржине. Керенски се представља као главнокомандујући, као диктатор и „таваришч“. Овај човек који је имао највећу популарност и сву власт у Русији није је никад употребио. Он није осетио шта је бољшевизам он није ни знао ни одмерио шта је у суштини руска револуција. Он је једва 25. октобра 1917. тражио од Совјета републике дозволу да похапси бољшевике. Сутрадан бољшевици су га треснули о ледину, похапсили владу, а њега натерали у бекство у Европу.“ Неколико година касније, у накнадном запису, Јанковић Керенског назива „највећим и најфаталнијим фанфароном каквог је историја забележила”.

Као да га је Гогољ описао.

 

ДОСТОЈЕВСКИ

 

Ако је Гогољ везан за најмрачнији, најбезнадежнији, „образински“ аспект револуције, онда је Достојевски за Берђајева њен прави пророк. Он изричито каже да се у Достојевском мора видети пророк руске револуције, јер је револуција прожета оним начелима која је велики писац прозрео и којима је дао генијално јасно одређење.Посебно је важно то што Достојевски, по Берђајеву, није остао на површини социјално-политичких идеја, него је продро у дубину и оголио метафизику руске револуционарности.

Достојевски је открио да је руска револуционарност појава метафизичка и религиозна, а не само политичка и социјална.

Берђајев у Достојевском препознаје човека који је најдубље схватио и природу руског социјализма. Достојевски је увидео како је руски социјализам заокупљен питањем има ли Бога или Га нема. То значи да за руске превратнике није главно економско питање, него религијско. Социјализам у Русији појављује се као замена за религију, као нови одговор на питање смисла, истине и спасења. Зато су, вели Берђајев, и његови плодови, по Достојевском, морали бити горки. Руски нихилизам и руски атеизам нису једноставно преузимање западних идеја, већ нешто посебно, дубоко и самосвојно. Отуд револуција није пука последица увезених учења, већ остварење унутрашње дијалектике која је већ била присутна у руском духу.

Посебно место заузима Берђајевљева оцена да су у „Браћи Карамазовима“ дати унутрашња дијалектика и метафизика руске револуције, а у „Злим дусима“ лик њеног остварења. Оно што ће касније постати политички догађај, код Достојевског је већ разоткривено у књижевној форми. Револуционар није само политички актер, него опседнути човек, човек бесомучности, у коме се одиграва дубока духовна драма. Тако се у Достојевском разоткривају покретачке силе револуције – не у политичким програмима, већ у душама, у идејама које постају демонизоване, у побуни против Бога, у покушају да се спасење нађе мимо Христа. Зато Достојевски код Берђајева није само велики романсијер, него духовни анатом руске катастрофе.

 

ДОКАЗ ЗА ДОСТОЈЕВСКОГ: ЛЕЊИН

 

Оличење злодуховности бољшевика био је Лењин, о коме руски философ Виктор Аксјочиц јасно каже:“Кад се упореде с терором бољшевика, све претходно и све наредно у тој области било је ограничено простором и временом, степеном суровости и масовношћу. Лењин је увео концлогоре (1920. их је било око 90) и редовно масовно стрељање талаца, тој јест истребљење великог броја људи који ни за шта нису били криви, чак ни из перспективе “ револуционарних закона“. Лењин је први у историји иницирао масовну глад ради обрачуна с непокорним становништвом своје земље: страшна глад 1921 –1922, однела је око пет милиона људи. Нико осим Лењина није толико користио међународни олош ради обрачуна с унутрашњим непријатељем. Од заробљених војника Аустро–Угарске, Немачке. Чешке, Турске, литванских стрелаца, кинеских добровољаца, револуционара – интернационалиста саздао је ударне, заштитне, казнене јединице: „Формирање немачко–мађарске дивизије из постојаних и дисциплинованих елемената крајње је сврсисходно“ (телеграм председнику Сибирског револуционарног комитета). Лењин је први у историји употребио хемијско оружје ради истребљења сопствених грађана, што ће касније урадити Садам Хусеин. По наређењу Лењина, без истраге су побијени сви чланови царске породице, укључујући и децу, као и многи њихови рођаци и слуге (више од четрдесет људи). Крвави обрачун с главом државе и његовом породицом био је без преседана у новој и најновијој историји: Француска револуција је убила краља, али после тога ниједан узурпатор и диктатор није смео да учини било шта слично.“

Остварила се дијалектика „Злих духова“ Фјодора Михајловича. Лењин је дошао из злодуховне дубине руског нихилизма.

 

ТОЛСТОЈ, МОРАЛИСТИЧКИ АНАРХИЗАМ  И РУСКИ ДЕМОНИ

 

Иако је Толстој велики писац, Берђајев каже да се Русија која се откривала Толстојевом стваралаштву у револуцији распада и умире. Он је био уметник статике руског начина живота, племићког и сељачког, и вечно му се откривало пре свега у елементарним природним стихијама. У том смислу, Толстој је више космичан него антропологичан.

Али у револуцији је, по Берђајеву, тријумфовао и други Толстој, Толстој моралних оцена, односно толстојевство као посебан руски поглед на свет. То значи да се у револуцији нису оствариле само политичке идеје, него и извесни моралистички импулси, извесна склоност ка осуђивању сваке државе, негирању поретка и тражењу апсолутне моралне чистоте, која је такође део руске духовне драме. Толстој стога није пророк револуције на начин Достојевског, али јесте један од њених духовних претходника.

Берђајев набраја и читав низ руских демона: демон лажи и кривотворине, демон једнакости, демон бешчашћа, демон негације, демон непротивљења и друге. Сви ти демони су, по њему, нихилистички и одавно већ кидају Русију: стихија, „тамно вино“ оргијастичности, слабост личности, апсолутизација идеје, религија без Бога, политика која хоће да постане спасење – све  је, код руских писаца, добијало књижевно-духовно лице. Револуција постаје место на коме се описани демони коначно откривају у пуној мери.

 

ПРОФЕТИЗАМ УМЕТНОСТИ

 

Исте силе које разарају духовни поредак света испољавају се и у новим облицима уметности. Када Берђајев говори о „новом средњем веку“, о хуманизму који се окренуо против човека и о нестанку целовитог човека – личности, он указује и на то да уметност, као и политика, открива кризу личности и распад старих облика света. Зато се код њега анализа револуције природно наставља анализом модерне културе.

Реолуција је у Берђајевљевом читању духовна катастрофа, али и разоткривање дубљих слојева руске судбине. Гогољ открива њену трагикомичну и кривотворитељску страну, Достојевски њену религиозно-метафизичку дубину, а Толстој њен моралистички и нихилистички импулс. Пошто је за Берђајева историја пре свега драма духа, онда су управо писци и уметници понекад дубљи тумачи историје него политичари и идеолози. Песници Блок и Бјели, сликар Пикасо, покрет футуризма – све говори да се постојање из корена превратило и да присуствујемо великом вихорењу таме, у којој је Блок, на челу бољшевика, у поеми „Дванаесторица“ видео Христа. И саблазнио себе и друге антихристом.

 

ЕМИГРАНТСКЕ ПОЛЕМИКЕ

 

После огледа о уметности и револуцији следе „Полемике из емиграције“. Пред нама су текст кнеза Григорија Н. Трубецког, „Спор о монархији“, одговор Берђајева „Дневник философа: спор о монархији, буржоазности и слободи мишљења“, као и критика Владимира Иљина „Идеолошко повратништво“, која оптужује Берђајева да је променио страну и да има разумевања за Совјетију.

Спор о монархији није само питање облика власти, већ питање односа према старој Русији и могућности њеног обнављања. Берђајев се у емиграцији сучељава са ставовима кнеза Григорија Трубецкоја, доследног монархисте, а истовремено трпи полемичке ударце Владимира Иљина, који сматра да се Берђајев на известан начин мири са совјетском влашћу, верујући да је она, у неком смислу, природно наследила стару Русију. Ту се открива основни проблем: да ли Русија после револуције може бити мишљена као чист прекид, као потпуна издаја себе, или постоји и нека мрачна историјска веза између старог и новог поретка. Берђајев очигледно одбија једноставне одговоре.

Берђајев није монархиста, мада поштује заслуге круне за величину Русије. Он је осуђивао аутократију, али је истовремено био разочаран у револуционарни поредак који је водио ка рушењу темеља живота и културе. У емиграцији се та двострука дистанца још јасније показује. Берђајев није човек који би стару Русију једноставно рестаурирао, нити човек који би нову Русију безрезервно оправдао. Он се креће између тих полова, настојећи да сачува слободу мишљења и да не подреди свој суд ни рестаураторској идеологији ни револуционарном миту. Управо зато полемике добијају оштрину: у времену када су многи тражили јасно политичко сврставање, Берђајев задржава сложенији, али и усамљенији положај.

 

ЛАЖ„ХРИШЋАНСКОГ КАПИТАЛИЗМА“ И СОЦИЈАЛИЗАМ КАО КАЗНА

 

Једна од најважнијих целина овог дела књиге односи се на буржоазност и на Берђајевљев однос према капиталистичкој цивилизацији. Он каже је „свети, хришћански капитализам“ немогућа и бесмислена комбинација речи, јер је капитализам последица секуларизације друштва. Целокупан индустријско-капиталистички систем потиче од неограничене анималне похоте, а капиталистичка цивилизација представља обоготворење земаљског царства и стихије овога света. У њој се религија признаје само прагматично, као средство умиривања радничке класе. Овде се веома јасно види да Берђајев зна да не постоји никаква либерално-капиталистичка алтернатива комунизму. Он не брани буржоаски свет, него га дубински одбацује.

Али та критика капитализма не води га ни у просту одбрану социјализма. Јер, социјализам је плод капиталистичке цивилизације и праведна казна за њу, јер су и капитализам и социјализам никли на истом буржоаском тлу. Берђајев не прихвата грађански свет као лек против комунизма, јер сматра да је комунизам из тог света и проистекао. Није могуће, по њему, победити комунизам пуким повратком капитализму. То значи да и капитализам и социјализам припадају истој епохи секуларизације, истом паду у овосветскоост, истом губитку духовног средишта. Зато је његова критика модерне дубља од уобичајених идеолошких подела.

 

СЛОБОДА МИШЉЕЊА

 

Буржоаски капиталистички свет нове историје се завршава, јер се исцрпљују његове кобне последице и тако се рађа нови свет, који још није уобличен, али ће бити принуђен да се окрене другим духовним начелима и да поново призна аскетско самоограничавање потреба. У полемикама из емиграције та мисао добија непосреднију друштвено-политичку примену. Берђајев није за повратак старој буржоаској цивилизацији, али није ни за комунистички колективизам. Он тражи нешто што још није уобличено, неку духовну алтернативу која би превазишла и један и други облик обездуховљења.

Посебно је важно и то што у овом делу поново избија у први план питање слободе мишљења. Сам наслов „Дневник философа: спор о монархији, буржоазности и слободи мишљења“ показује да Берђајев све политичке полемике на крају враћа на основно питање слободе. Јер, слобода је полазна тачка његовог целокупног система и све што постоји засновано је на слободи. У емиграцији тај мотив добија и лични смисао: мислилац који је протеран из своје земље и одбија да прихвати или револуционарну или рестаураторску доктрину, у ствари брани право на духовну независност. За Берђајева, слобода мишљења није либерална процедурална вредност, него услов очувања личности.

 

ИЉИНОВА ОПТУЖБА

 

Управо зато и оптужба о „идеолошком повратништву“ и симпатијама према совјетизму, коју му упућује Владимир Иљин, има значај. Она показује колико је у емигрантском амбијенту било тешко заузети положај који не би био сведен на једну идеолошку лозинку. Ако неко није безрезервни монархиста, могао је бити осумњичен да се мири са Совјетима; ако није прихватао комунизам, могао је бити оптужен да је реакционар. Берђајев се, међутим, није уклапао у такав дводимензионални распоред снага. Он је и даље мислио на Русију као на трагично и противречно историјско биће, али и биће континуитета. У том смислу, његов став да је бољшевизам на известан начин повезан са старим руским традицијама не значи прихватање совјетске власти, него покушај да се разуме како је та власт уопште постала могућа.

Берђајев је руски марксизам посматрао као преображај западне индустријске теорије у специфично руски, религиозно-месијански феномен, при чему се марксизам у Русији преобразио у идеологију усклађену са психологијом традиционалне сеоске општине и њеног солидаризма. Због тога је социјализам у Русији усвојио квазирелигиозни патос и жељу за спасењем од старе Русије, те да је, упркос свом међународном карактеру, постао национална идеја и чак наставак традиција монархизма и ауторитаризма: Берђајев не своди бољшевизам на страни увоз, већ га види као нешто што се уклопило у извесне дубоке црте руске историје. Зато ни спор о Русији у емиграцији код њега не може бити поједностављен.

 

ДЕВРЊА КОД БЕРЂАЈЕВА

Српски хришћански интелектуалац, Милутин П. Деврња, срео је руског мислиоца у Паризу уочи његове смрти, 1948. Берђајев, говорећи о емиграцији, каже да су се Руси у емиграцији развијали у разним правцима и да му се свиђа што Срби нису поновили њихову грешку, нису прекинули односе са Црквом у својој земљи и тако избегли расколе које је руска емиграција имала. То сведочанство није споредно, јер показује како је Берђајев у позном добу и сам сагледавао трагедију емиграције: не само као политичко расејање, него и као опасност црквеног и духовног распада.

У емиграцији он остаје противник буржоаско-капиталистичке цивилизације, критичар комунизма, скептик према монархистичким рестаурацијама, бранилац слободе мишљења и човек који не пристаје да једну историјску катастрофу лечи било каквом дводимензионалном идеологијом.

Деврња се чуди како пре рата, када су сви Срби хришћанске оријентације читали Берђајева, ником није пало на памет да га посети. Драго му је да руски философ разуме трагедију Српства које се нашло под комунизмом.

 

УМЕСТО ЗАКЉУЧКА

 

Кључно питање Берђајева је како сачувати личност, дух и историјски смисао у времену распада старих облика света. У том разматрању пресудно место припада слободи: све што постоји засновано је на слободи, из слободе произлази стваралаштво, а пуно значење слободе и стваралаштва открива се тек у личности, која се остварује кроз заједништво са Богом, другим људима и светом.

Берђајев прави разлику између личности и индивидуе: индивидуа је део друштвене целине, док личност има духовну димензију која превазилази социјалне категорије и поседује стваралачку слободу и способност моралног избора. Када говори о кризи интелигенције, о малограђанштини демократије, о идеократији, о револуционарним демонима, о гогољевским маскама, о марксизму као оруђу за реорганизацију живота,  руски философ слободе непрестано показује шта се догађа онда када личност бива потиснута, када је сведе на део масе, на функцију у држави, на носиоца идеологије, или на безлични елемент историјске нужности.

Берђајев држави признаје ограничену и инструменталну улогу. Јер, она може бити неопходна као средство организовања друштвеног живота, али не сме постати врховна вредност. Када држава постане апсолутни ауторитет, она почиње да угрожава слободу личности. Држава нема право на коначну истину о човеку. Чим то право присвоји, она престаје да буде историјски инструмент и постаје идол. А тада политика прелази у тиранију, чак и онда када говори језиком правде, народа, класе или спасења. Модерна, која је обећавала ослобођење човека, у ствари је допринела његовом обезличењу.

Читајмо Берђајева. Данас и овде, он има много тога да нам каже.