Завјет, витализам, интегралност: Пролегомена за једну српску историософију

„Јер, није узалуд Андрић одговорио Селимовићу, на приговор о несавремености нобеловчевих тема: прошлост је оно што остаје. Прошлост је овдје очигледно мишљења као вјечност. Не морамо да дијелимо поето-онтолошке увиде српског писца да ипак јасно сазнамо: ми имамо будућност само ако интегришемо прошлост, себе, завијет, етику и живот.“

Пише: О. Дарко Ристов Ђого

Говор о једној српској философији историје данас је двојако – културолошки и философски – неопходно започети најприје отклањањем једне семантичке вишесмислености: наиме, указивањем да под српском философијом историје не мислимо на философију историје код Срба тј. на мисао о смислу историје код философа који су сасвим случајно и Срби већ управо на мишљење о смислу српског народа у историји или о историји српског народа као конкретно живљеном искуству као утемељујућем егзистенцијалном начину проналаска логоса у животу човјека.

Дакле, није по сриједи једна философија историје која би била и акцидентално српска већ историософија која би подједнако и равночасно била супстанцијално и историјска и философска и српска. Потребу за отклањањем ове вишезначности индикује не само методолошки обзир – потреба да укажемо да није по сриједи проширење одреднице из оба издања Жуњићеве Историје српске философије која садржи одредницу „Философија историје“. Ово отклањање вишезначности још више изискује културолошки консензус савременог фрагментисаног културног обрасца или какофоније савремених случајносрпских културних образаца чији је једини заједнички, па и међусобно интегративни увид онај да је „национално“ у најбољем случају „акцидентално“ и ирелевантно, ако већ није – а у главном току српске књижевности и философије често јесте – национално идентификовано са деструктивним и културолошки примитивним и ретроградним. Дакле, отклањање случајности српског карактера једне историософије сигнализује успостављање достојанства српског становишта као не само легитимног већ пресудног за аутентичност једног теофилософског или књижевног говора данас: како су псеудоуниверзалистички пориви постмодернистичке разисторије и разидентитетије заједнички свим говорницима глобалистичког есперанта, они и нису у суштини у стању да допринесу било каквом животном искуство: оно никада и није било њихово, ни њихових очева, нити може бити њихове дјеце. Баш због тога и влада суморна опсједнутост наметнутим искуствима која су све лажније што се више упиру да нам дочарају своју потресност, своју хуманост, своју дубину, своју доживљеност људског стања: фабрикована емпатија у корпоративној индустрији мисли и књижевности заувијек је ограничена својим индустријским, конфекцијским поријеклом[1]. Отуда је као основни предуслов аутентичности неопходно започети једну српску философију историје као истовремено лично-аутентично, историјски конкретизовано и теоонтолошки свеобухватно тј. у хришћанском доживљају Бога, човјека и Богочовјека утемељено казивање о телосу, логосу и ентелехији мог, српског, српскословенског и српскохришћанског повијесног искуства.

Онолико колико је неопходно да српска теоисториософија буде истовремено и компатибилно српска, повијесна и логосна/смислена, за њу је, у тренутку у коме говоримо важно да буде интегративна, завјетна и витална. Опет: по сриједи је уједно двојакост потребе да она таква буде да би интегрисала, завијетно осмислила и оживотворила садашњост, али и да би се интегрисала, завијетно осмислила и пронашла животну силу у повијести. У извјесном смислу, сви њени аспекти подразумијевају један други те су прије својеврсни видиковци, перспективе, него посебне реалије једног комплексног феномена: завијетни карактер управо има интегративни карактер јер представља етичко-херменеутичку метапозицију у којој се Смисао постојања даје у цјелини наше егзистенције, као што интегритет перспективе подразумијева и предпоставља уцјелосњење живота који живимо као живот. Опет: без животне силе за којом данас вапијемо и коју, као најпречи задатак смисла и егзистенције, морамо што прије пронаћи у цјелосности Завијета, сваки наш говор јесте и биће узалудни шапат посљедњих издисаја једне бивше заједнице. Зато: када год говоримо о српској историософији, у том говору су садржана питања цјелине нашег постојања, смисла нашег постојања и постојање само.

Дакле, да бисмо уопште могли да говоримо о једној српској историософији, најприје је неопходно да прихватимо данас ни изблиза саморазумљиву духовну позицију и егзистенцијални став а то је онај да мишљења и живота има, а не само говора и постојања. Или, још одређеније: да смисла и то таквог смисла који надилази нас саме има у нашем постојању, у дијахронији нашег бића, у поријеклу и будућности нас као људи и нас као народа. Уколико се не само постоји већ и уколико се живи, па још: уколико знамо да вриједи живјети, онда је пред нама и даље питање како живјети? које импликује да то питање обухвата и оно „како“ наших предака и наших потомака.

Самим тим, унутар археа и телоса нашег постојања већ је импликована једна инхерентна интегралистичка метафизика историјског: она није ни косеквенца ни пратиља холистичке хришћанске теохуманистичке онтологије већ њена егзистенцијално-етичка (или можда етичко-егзистенцијална) конкретизација, један истовремено лични и колективни τρόπος της υπάρξεως који нас позива на есхатолошку интеграцију светих и свијета, али како „васкрсења не бива без смрти“ прије него што земља прослави свога Створитеља неопходно је проживјети космичко-полисну драму овог фрагментисаног бивствовања које сваким треном бива разбићевствовано још више и још сладостасније у постмодернистичкој сладострасности коју крхотина осјећа даљим круњењем. Дакле, ако философија има смисла онда је смислотворење нашега и мога живота њена суштина и њен задатак, а ако је она позив на смисао, онда је она несумњиво уједно метафизички и историјски интегративна. Овдје није по сриједи никакав „нагли скок“ од једне интегративне метафизике ка интегралистичкој историософији, некакав набачај потребе за уцјелосњењем српског полиса на личну егзистенцију свакога од нас који се са њиме идентификујемо. Најозбиљније, најтемељније искуство и нас поједничано и колективно, као људи и народа јесте такво да смо фрагментисани, распрачани, раскомадани, физички, психосоматски, врло често и идентитетски парцелисани у културне, локалне, псеудо-државне и дијалекатске мирко-идентитете и трибално-хоријатичке заједнице. Један тренутак могуће интеграције пропустили смо 1918.године, не појмивши да је интегрисање без завјетне идентитетске перспективе – увод у трагедију. Данас, када су нас трагедије идентитетски окуниле и биолошки самљеле, ми имамо идентитет која на личном и сваком другом плану нема пречи задатак од интегрисања у цјелину, дијахронијску и просторну, у културну, језичку, духовну и националну заједницу српског народа/Цркве.

Начин остваривања дијахронијске, историјско-есхатолошке телеологије као конкретизације историје и наше егзистенције идентификујемо са Завјетом тј са завјетном димензијом српског идентитета. Сама теофилософска семантика српског тј косовског, видовданског завјета већ је толико помно свједочена у нашој новијој мисли (особито код Жарка Видовића, али и ранијих мислилаца, још од 19.вијека до данас) да се чини да се заправо мало тога и има новога рећи о видовданском завјету као интеграитивном идентитетском хронотопу наше историје, њеног смисла али, све до недавно, и залогу наших животних обнова. Ипак, вриједи напоменути да управо један мали екскурс од националне димензије видовданског Завјета – екскурс већ начињен у међуратном видовданском интегралном југословенству – свједочи да, ма колико национално било немогуће сврховито интегрисати без завјетне перспективе, сама завјетне перспектива која би изгубила своју српску диемнзију, зарад пројектоване „ширине“, а нарочито зарад индуковања (националној перспективи наводно „страних“ и „непријамчивих“) садржаја хришћанске метафизике и етике, не само да је неуспјешан мисаони експеримент већ увод у драму једне метафизичке наивности Пребиловаца, Пиве, Корита, Глине, народа који не разазнаје лица странца, комшије и крвника. Данас када, рецимо, погледамо примједбе Ђока Слијепчевића на изврсну књигу Милоша Црњанског о Светом Сави – примједбе које опонирају, сасвим непотребно национално и етичко (које је Црњански објединио) према хришћанском и духовном, а све зарад подухвата да се демитологизовањем „националног Саве“ изгради „наднационални“ „хришћански Сава“ који би затим постао југословенски па и свесловенски идеал –  ми не можемо да се са болом не осврнемо на овај, за српску мисао иначе некако карактеристичан, сувишак деструктивне „хришћанствености“. На сличном трагу и Владимир Вујић супротставља његошевско редуковање Св. Саве само на, по њему никада сасвим хришћански, патриотски идеал, насупрот кога већ Вујић гради један „аисторични модел“ (Б. Шијаковић) опет како би ово пражњење од националног послужило као увод у пуњење симболичко-семантичке празнине југословенским садржајем. Трагични биланс једне флуктације унутар завјетног Светосавља лишеног свог српског контекста тј на силу одвојеног од своје интегративне моћи показају нам и данас да наше фусноте, есеји и неспоразуми могу заиста постати крици наше браће над херцеговачким и велебитским јамама.

Када говоримо о потреби за виталистичком перспективом у српској цјелосној (интегративној) завјетној историософији, у исто вријеме зазивамо обнављање сјећања на философију живота као, према истраживањима Б. Шијаковића, несумњиво важну компоненту досада највише промишљене историософије – оне философије Светосавља између два свјетска рата. Међутим, колико је окретање на бергсоновске коријене Светосавља епохално значајно и педагошки индикативно и за нас данас, толико је, уз све паралеле, па и уз чињеницу да и даље трајемо унутар шпенглеровског полурасапада западне цивилизације, наша духовна ситуација данас битно различита, па нам је, унутар светосавског интегрализма потребан нови, другачији витализам. Наиме, док је стара философија живота на коју су се наслањали српски и југословенски видовдански интегралисти међуратног периода могла да рачуна са биолошки тј демографски виталним али не увијек сасвим модернистички просвећеним становништвом, ми данас морамо да рачунамо са постмодрнистички можда сасвим алогизованим, фрагментисаним, хиперсексуализованим али демографски потпуно не-виталним становништвом. Док је за М. Ђурића, на трагу Бергсона, основни опозит животног захвата био онај према интелектуалном, ми данас не можемо рачунати да је опозиција интелектуално-интуитивно темељно говорећа за питање завјетне интеграције виталне силе у егзистенцију нас самих. Као понешто погоднија дискурзивна раван на којој можемо да сагледамо проблем стоји она тржишно-економска, али не у својој најпопуларнијој, линераној итерацији, у којој се понављају емпиријски и идејно бесмислене фразе о директној зависности демографске виталности од реиндутријализације српског етничког и културног простора: не само да је индустријализација управо играла кључну улогу у слому српског витализма и завјетног памћења, већ је и глобални феномен који је васпоставио нерепродуктивну пансексуалност као сурогат свим смислодајућим праксама човјека – сексулана револуција – оправдано посматрана у визури потрошачке слике свијета: „демонстрације 1968.године  су биле… потрошачке демонстрације, које су употребом наркотика и промовисањем слободне љубави сугерисале намеру да укину наметнута ограничења потрошњи (тела)“[2]. Иако је врло тешко очекивати да ће се српски народ одједном отргнути изван тренутне духовне ситуације у којој смо, очигледно, инкорпорирани у негативне праксе и културолошка очекивања пројектована у првом свијету са којим дијелимо и недостатак животне силе, а истовремено смјештени у трећесвјетску геополитичку и политоекономску ситуацију, не смијемо губити наду да Бог у историји налази начина да народ који би потражио смисао у свом постојању сачува у смислотражећем животу. Наш опстанак, наша животна сила, наша могућност да не изумремо са умирућеом цивилизацијом заиста лежи само и једино у нашој још не сасвим угаслој могућности да будемо другачији од себе данас, да опет нажемо конкретан завјетни и интегративни праксис. Да сваки дан сами себе и читав живот свој посветимо једном цјеловитом етичном, завјетном националном раду и предавању другима. Да остваримо живот који јесте и биће историја. Јер, није узалуд Андрић одговорио Селимовићу, на приговор о несавремености нобеловчевих тема: прошлост је оно што остаје. Прошлост је овдје очигледно мишљења као вјечност. Не морамо да дијелимо поето-омнтолошке увида српског писца да ипак јасно сазнамо: ми имамо будућност само ако интегришемо прошлост, себе, завијет, етику и живот.

[1] Владушић виртуеални становник мегалополиса

[2] Владушић 33