Витомир Јовановић: Мит о отвореном друштву Карла Попера
Карл Попер (Фото: Wikimedia Commons/Lucinda Douglas-Menzies/Free Cultural Works)
Ретко које филозофско дело друге половине XX века остварило је тако непосредан и мерљив политички утицај као Отворено друштво и његови непријатељи Карла Попера. Написано 1945, у тренутку потпуног идеолошког распада европских ауторитарних поредака, књига је стигла у историјски вакуум у ком је западна интелигенција очајнички тражила синтезу способну да истовремено одговори на фашизам и пружи отпор совјетском комунизму.
Попер јој је понудио управо то: антиутопијски, антиисторицистички и наизглед скроман програм — уместо идеалних друштва Попер предлаже друштва инжењерски поправљива, уместо друштва које је вођено вредностима, он предлаже друштво вођено институцијама са уграђеним механизмима корекције.
Ова политичка платформа је у наредним деценијама далеко надрасла академске оквире и постала је идеолошка кичма либералног глобализма. Принципи ове платформе уграђени су у архитектуру европских интеграција, у мандате међународних финансијских институција, у програме „транзиције“ постсоцијалистичких друштава, а у свом најексплицитнијем облику — у мрежу невладиних фондација које оперишу по транзиционим земљама чији је оснивач, Џорџ Сорош, свом глобалном пројекту дао управо Поперов назив: Open Society Foundation.
Управо зато, критичко читање Попера није само филозофска вежба већ је покушај да се разумеју идеолошки темељи поретка у коме живимо.
Кључни доприноси
Попер је аустријски филозоф јеврејског порекла, рођен 1902. у Бечу, који је бежећи од нацизма емигрирао прво на Нови Зеланд а потом у Лондон. Своју главну филозофску заоставштину изградио је на два стуба. Прво, у филозофији науке постулирао је начело фалсификабилности (оповргљивости). Ово правило каже да је теорија научна само ако може бити оповргнута.
Друго, у политичкој филозофији развио је концепт отвореног друштва као демократског поретка заснованог на постепеним, проверљивим реформама уместо на великим историјским визијама. Те две идеје нису случајно повезане. Попер je веровао да политика може и треба да функционише по истом принципу као наука — кроз стално исправљање грешака, без претензије на коначну истину. Управо та, наизглед скромна и рационална порука, учинила је његово дело тако утицајним — и, као што ћемо видети, тако проблематичним.
Начело оповргљивости открива шта су псеудонауке. Наука оперише оперативним дефиницијама појмова и научна теорија никада не може бити у потпуности доказана већ само још увек не постоје научни докази против ње. Међутим, ако се нека теза не може оповргнути (нпр. преформулисана прешироко или контрадикторно), та теза, према Поперу, није научна и њена вредност је ниска [1]. Попер је стекао славу показујући да су психоанализа, марксизам али и теорија еволуције псеудонаучне теорије.
Иако споменуте теорије могу скоро све да предвиде и објасне, то је последица често супротстављених тврдњи веома широког обима у њиховом језгру, а не правог знања које даје стабилна предвиђања. У случају теорије еволуције Попер је касније ублажио свој став, признајући да је реч о „метафизичком истраживачком програму“ који има научну вредност иако не производи стриктно фалсификабилне тврдње у свим својим деловима — но и тај случај показује колико је сам критеријум фалсификабилности у примени клизав.
(На пример, у теорији еволуције, између осталих, делују два супротстављена принципа: 1) природна селекција као механизам сужавања генетског материјала и 2) мутације као супротан принцип који повећава генетску варијабилност. Оваква поставка псеудонаучне теорије доводи до тога да се било који феномен може објаснити, али се на основу теорије еволуције мало тога, готово ништа, не може прецизно предвидети. По Поперу ово јој смањује научну вредност јер научност треба да обезбеди стабилно предвиђање које може водити оповргавању теорије што са теоријом еволуције није случај).
Идеолошке примесе
Критика друштвено-историјских наука. Следећи корак који је Попер преузео јесте критика методологије друштвених наука. Спорио је научност већини историјских и социолошких теорија. У својој књизи Беда историцизма [2] критиковао је лошу примену природно-научних метода у друштвеним наукама али и посебност методологије друштвено-историјских наука.
Сковао је појам историцизам да прикаже лажну и по њему веома штетну тезу да на основу холистичког схватања друштва – на основу поимања “друштвене целине” – друштвено-историјске науке могу да предвиде даљи историјски ток. У хегелијанској дијалектици која је склона да врши таква предвиђања, видео је корен страшних последица тоталитаризама 20. века. Један од кључних аргумената против моћи историје да предвиђа будућност Попер заснива на немогућности да се предвиди у ком ће се смеру развијати наука и сходно томе будућност друштва.
Са стеченим ауторитетом на пољу филозофије науке, кроз примену Кантовог трансценденталног идеализма на поље науке где се сазнање представља као плод мешавине априорног разума из кога произилази одређена теорија (теза) и емпиристичког дела сазнања (експериментално посматрање) где се теза одбацује или коригује на основу научних резултата, Попер је начинио врло проблематичан корак – настојао је да направи једну читаву идеологију на којој ће почивати идеално друштво, чинећи управо оно за шта критикује друге ауторе.
На пример, Хегелову филозофију је означио као интелектуалну превару (Отворено друштво, други том, стр. 99) и као агентурно пропагандно деловање (други том, стр.48) а Хегела као некога чије су мисли “патолошке” (други том, стр. 58). Фихтеа и Шелинга назива “кловновима” (други том, стр. 70).
Непристрасност уз овакве термине постаје јако упитна и даје сигнал и простор за идеолошко у његовом делу. Попер је желео да разбије овај хегеловски историцизам по сваку цену, стварајући визију новог друштвеног система, који се заснива на друштвеном инжињерингу и “на малим побољшањима, корак по корак” сличним развоју науке.
Овакав приступ је у великој мери утицао на високо сцијентификовано и технологизовано друштво у каквом живимо данас. Попер своју произвољност ни не крије, јер каже да су многа мишљења у књизи “личног карактера” (стр.26). Као што ћемо видети у даљем тексту, принципи друштвеног инжињеринга које пропагира Попер могу многе можда подсетити на дистопијски Хакслијев Врли нови свет у коме се друштвени проблеми решавају медикаментима и дрогама. Креирање било каквог новог идеолошко-политичког поретка мораће да се ухвати у коштац са поперовским доминантним ставом, коме нарочито иде у прилог општа технологизација друштва.
Друштвени инжињеринг
Друштвени инжењеринг, онако како га Попер разуме, представља технологију власти у чијем средишту стоји демократски изабрана група способна да своје циљеве спроводи у дело путем поступка налик природно-научном експерименту. „Друштвени инжењер“, тврди Попер, “не поставља питања о историјским тенденцијама нити о човековој судбини – он верује да им је господар и да уз помоћ друштвене технологије засноване на науци може да оствари сваки циљ који жели” (Отворено друштво, први том, стр. 50).
Но управо ту Попер чини кључни пропуст: он уопште не поставља питање на основу којих критеријума и ко има право да те циљеве одређује. Без идеолошко-вредносне основе на којој почива група управљача, ништа нас не штити од потпуне самовоље демократске већине у остваривању сопствених партикуларних интереса. Управо такву основу платонистичко учење о држави настоји да обезбеди и баш њу Попер беспоштедно критикује као тоталитарну.
Идеологизација науке постаје основни механизам легитимизације либералног капитализма
Циљеви државне акције морају бити упућени ка добробити заједнице, а та упућеност не може сама да се изведе из процедуралних правила – она претпоставља вредносни хоризонт. Иако Попер никада отворено не напада туђе религиозне или културне припадности (иако их неретко подводи под “мрачни трибализам”), јасно је да управо те – културне, историјске и религијске – вредности одређују смер у ком ће се циљеви постављати. За тај садржај у технократском моделу нема места. И то заиста може деловати застрашујуће.
Овде лежи и дубља слабост Поперовог пројекта. Тачно је да он, у духу своје филозофије науке, захтева да научне тврдње из домена друштвених наука буду оповргљиве и ограниченог домета – попут тврдњи „пуна запосленост без инфлације није могућа“ или „политичку реформу није могуће спровести без нежељених ефеката по самог реформатора“. Такве тезе јесу подложне провери и не воде трагичним последицама.
Погубни утицај сцијентизма
Попер на тај начин не повећава научност друштвених наука у пуном смислу – јер су тезе које предлаже јако уског домета и често не одговарају на стварна питања друштвених наука. Он тако само уводи сцијентизам као главну потпору савременог друштва. Идеологизација науке тако постаје основни механизам легитимизације либералног капитализма.
Сцијентизам, наиме, не остаје само на институционалном нивоу – он продире у саморазумевање савременог човека. Непроверене или полудоказане „научне истине“ (према Поперу заправо није ни могуће до краја доказати било коју научну теорију) постају нормативни оквир унутар ког се обликује људско понашање, често на начине парадоксалне или чак супротне намерама које их прате у науци (нпр. родитељи уопште не грде дете јер то узрокује психолошку трауму, дете уопште не једе слаткише да не би добило дијабетес) изазивајући немерљиву психолошку штету.
У том оквиру, човекове емоције, његова ирационалност, религиозне и друге психолошке потребе бивају проглашене назадним и примитивним – нечим што се опире „напретку“. Свако схватање које излази изван тако конституисаног лево-либералног “научног консензуса” може бити означено као опасно и штетно. Ова динамика постаје нарочито видљива у тренуцима великих друштвених криза, када научни ауторитет бива мобилисан у сврхе које превазилазе домен науке.
Безусловна послушност појединаца према проглашеним научним истинама – онако какву смо сведочили у периоду ковид-19 пандемије – није изненађујућа ако се посматра у светлу норми формираних дуготрајним процесом сцијентизације западног друштва. Јоанидис, епидемиолог са Станфорда, и други критичари управљања пандемијом показали су да је штета проузрокована спроведеним мерама у низу случајева надмашила опасност од самог вируса — но и та чињеница морала је бити маргинализована управо зато што се довела у питање „научна“ мера, а не само начин и исправност њене примене (в. овде и овде).
Овај сцијентизам показује своја нарочита ограничења суочен са историјском свешћу конкретних народа. Научни развој не може поништити – нити би то требало да жели – историјску свест Србина, Јермена или Ирца обликовану искуством геноцида, какво је нпр. јасеновачко искуство великог српског филозофа Жарка Видовића или другом врстом историјске трауме. Уместо те живе историјске и заветне свести како би рекао Видовић, Попер нуди обезличени сцијентизам као принцип отпора тоталитаризму.
Иако му то вероватно није намера, тако замишљен принцип делује ван вредносних категорија и представља уско схваћен – и у крајњем исходу ограничен – културолошки пројекат и то врло узак и чудан. У настојању да унапреди логички позитивизам, враћајући га на кантовску рационалност, Попер заправо учвршћује обездуховљење западне цивилизације, подривајући њене метафизичке и хришћанске темеље и сувереност држава, отварајући пут даљој технологизацији и сцијентификацији друштва.
Најзад, вредно је напоменути да и сам Попер увиђа најдаљу границу ове опасности. У Беди историцизма (стр. 160) он признаје да психологија и биологија већ сада поседују потенцијал да у потпуности растворе човека каквог познајемо и да, уз помоћ науке, успоставе над њим потпуну контролу.
На сличним механизмима аутоматске корекције грешке почивају и савремени системи вештачке интелигенције који прете да додатно продубе неједнаку расподелу моћи у друштву. Попер, класични либерал, сматра да би такав развој означио и крај саме науке – јер наука почива на слободној конкуренцији мисли, тј. на слободи. Али управо ту се његов аргумент враћа на почетак: слобода мишљења не произлази из саме процедуре него из вредносног оквира унутар ког та процедура добија смисао – оквира за чије очување се Попер, парадоксално, никада системски није заложио.
Додао бих да је тај оквир слободе хришћански, са чиме би се сложио и Попер, сматрајући да је рано хришћанство била религија отвореног друштва, алудирајући вероватно да на њене глобализујуће и универзалистичке аспекте (други том, стр. 35), да би потом, то исто хришћанство, чим би оно довело до друштвене стабилности, поново окарактерисао као мрачно (други том, стр. 36). Врло проблематичан и крајње вредносно пристрасни појам “отворености друштва”, као да има циљ да креира поларност која може дестабилизовати свако друштво као што ћемо видети у даљем приказу.
Критика отвореног друштва
Из овог увида о штетности друштвеног инжињеринга, произлазе и дубље структурне критике самог концепта отвореног друштва.
Искључивост и тоталитарност отвореног друштва. На самом почетку књиге, у уводу, Попер износи заиста зачуђујућу тврдњу да свако друштво које не прати начела његовог отвореног друштва јесте трибалистичко, затворено, односно тоталитарно друштво и да је наша цивилизација од почетка свог настанка тоталитарна (!).
Цела западна цивилизација је, по тој логици, од Перикла живела у тоталитаризму. Свако стављање заједнице испред индивидуе постаје назадно и примитивно; свако укорењивање у историји, религији или народном идентитету бива означено као опасан атавизам. Иронија је очигледна: систем мишљења који себе представља као залог против догматизма, функционише управо догматски – свако одступање од његових норми унапред је дисквалификовано. Сама архитектура појма отвореног друштва је искључујућа.
Насилни универзализам. Универзално важење „разума“ или „рационалности“ јесте нешто што заправо одликује западни начин мишљења који Шпенглер назива “фаустовским империјализмом” – тежњом ка безграничном ширењу сопствених вредности и открића на остатак света, уско повезану са колонијализмом. Универзално важење разума и рационалности, које Попер претпоставља, није неутрална методолошка норма: то је специфично западна, капиталистичка и колонијална категорија.
Замислимо наше заветно друштво (заветно друштво је свако друштво које је издржало вишевековну потлаченост захваљујући својим пре свега религијским институцијама, односно код нас нашој Српској православној цркви) – или дубоко религиозно попут иранског.
Таква заједница своје вредности не намеће другима: она их баштини као темељ сопственог идентитета и преноси их на оне који слободно бирају да јој припадну. Ко те вредности одбаци, одбацује и свој колективни идентитет. Поперовски рационализам, насупрот томе, нужно се намеће другима, без обзира да ли они то желе или не, јер претендује на универзалност, која, као што смо видели, може бити итекако упитна. Сама та претензија је тоталитарна — и политички продуктивнија и има већи потенцијал за насиље од верске или трибалистичке припадности коју Попер проглашава назадном.
Празна рационалност. Нулти метод, Поперова кључна методолошка алатка, почива управо на овој претпоставци. Претпостављајући да је актер поступио рационално с обзиром на своју ситуацију, а не пратећи психолошке или историјске законитости, Попер рационалност узима као универзалну и природну – а не као историјски и културолошки условљену категорију. Али шта је та рационалност? Ако је у основи принцип личне користи у тржишном контексту, онда нулти метод не открива универзалну истину о људском деловању: он уграђује специфичну норму капиталистичког друштва у саму методологију друштвених наука и прихвата је као методолошки аксиом, без аргументације.
Насупрот томе стоји концепција коју нуди Жарко Видовић: историја је увек национална, увек ствар перспективе, и историјска свест конкретног народа не може бити поништена апстрактним методолошким постулатима. Из такве православне концепције, коју можемо назвати историјским релативизмом у смислу признавања пуноправности различитих историјских перспектива, могуће је градити нешто другачије: заједницу коју сачињава слободна воља појединца, где се тај појединац конституише кроз заједницу, а не насупрот њој, где деловање не мора бити рационално у тржишном смислу него смислено у хоризонту заједничке судбине.
Саборност тако даје малим народима под притиском крупних историјских сила суштински другачији ресурс отпора него поперовски механизам корекције – не само ефикаснији, него и смислено пунији.
Империјални и глобалистички капацитет отвореног друштва. Отворено друштво је, у крајњем исходу, изузетно ефикасан империјални систем. За разлику од тоталитарних режима, либерална демократија поседује уграђен механизам корекције који је Попер пресликао из научног развитка кроз стално кориговање научне тезе: опозиција не подрива систем него га стабилизује и унапређује кроз конструктивну критику власти.
У том смислу, она је усавршени консензуални поредак – не и мање затворен него тоталитаризам, него другачије затворен. Мала и зависна друштва то осећају конкретно: свако настојање да очувају сопствену суверену позицију бива означено као затвореност, а опозиција унутар њих често је под утицајем управо оних који се брину о „отворености“. Механизам корекције тако не служи грађанима периферије него Империји, а тежња за сувереношћу бива етикетирана као трибализам и затвореност.
Критика Платона
Аутодеструктивност бесконачног прогреса. Механизам корекције грешке, који чини срж отвореног друштва, носи у себи претпоставку коју Попер никада експлицитно не испитује: да је корекција увек напредак, да се знање акумулира и да је акумулација по себи добра.
Та претпоставка повезује, на наизглед парадоксалан начин, поперовски сцијентизам, историцизам и насилни тоталитаризам: сва три почивају на уверењу да постоји смер у ком ствари треба да иду, и да је кретање у том смеру нужно и оправдано. Код историцисте тај смер одређује закон историје; код тоталитарног режима – воља вође или партије; код либералне демократије – научно-технолошки и економски раст. Разлика је у механизму, не у претпоставци о нужности напредовања.
Ово уверење има своју најконкретнију и најопаснију манифестацију у догми о расту БДП-а – на државном и компанијском нивоу подједнако. Раст се не оправдава нити се доводи у питање; он је аксиом. Колике су стварне последице тог раста по природну средину, по ментално и физичко здравље човека, по одрживост за наредне генерације – то остаје изван домена „корекције“, јер сам оквир унутар ког би корекција требало да делује те последице не препознаје као грешку него као нужну цену напретка. Механизам корекције тако не исправља систем – он га репродукује.
Пристрасна критика Платонове државе као затвореног друштва. У Платону Попер види родоначелника фашистичке државе која је кастинска и опире се свакој промени. Чак користи марксистичке термине (иако се у другом тому обрачунава са хегелијанством и марксизмом) у ниподаштавању визије Платонове државе: „Радници и занатлије Платона уопште не интересују, они су само стока чија једина функција је да обезбеде материјалне потребе владајуће класе“ (стр. 79).
Кључна критика Платона је усмерена на Платонов појам правичности. Под правичношћу Платон подразумева стабилности и равнотежу унутар државе где свако има место које у највећој мери одговара његовим способностима. Вреди напоменути да је Попер у младости, 1919. године у Бечу, кратко био члан комунистичке омладине – искуство од кога се брзо одрекао, али које је очигледно оставило трага у начину на који чита политичке текстове.
Та рана марксистичка оптика у Поперу избија на површину управо у тумачењу Платона: уместо да чита Државу као филозофски мисаони експеримент о природи правде, Попер је чита кроз категорије класне борбе и карикира је: „држава је правична ако владар влада, радник ради а роб робује“ (стр. 130) – речeница која говори више о Поперовом полемичком расположењу него о Платоновој намери.
У сличној линији као и представници франкфуртске школе, свака заједница и стављање њеног првенства испред личног интереса и слободе појединца, за Попера представља фашизам, чиме даје идеолошку потпору за хегемонистички пројекат десуверенизације држава од стране процеса глобализације.
Ипак, вероватно под утицајима различитих пријатељских критика, Попер је довољно интелектуално поштен да Платонову реакцију стави у контекст у ком је настала: велика нестабилност атинске демократије, корупција, Сицилијанска катастрофа, тиранија Тридесеторице, спартанског марионетског режима. Читава Држава може се разумети као реакција на Платоново целоживотно излагање друштвеном хаосу који је ишао од анархије до тираниде.
И сам Попер на крају признаје: „не можемо се вратити невиности и лепоти затвореног друштва […] нема повратка хармоничном стању природе“ (први том, стр. 259). Но уместо да развије аргументацију зашто је тако нешто немогуће, он прибегава екстремистичкој поларности: одбијање отвореног друштва изједначава се с повратком “зверињаку и мрачном трибализму” (први том, стр. 260). Управо у томе лежи пропагандни карактер књиге. Та идеолошка поставка је одвукла западна друштва толико далеко да се данас „отвореност“ подразумева као и право над мењањем властитог тела чији нисмо творци или над прихватањем нељудских иденитета (теријанци) услед дубоке идентитетске кризе коју је продубио либерализам.
Закључак
Свако ко прихвати поперовско-либерални светоназор, у већој мери је склон да одбаци од себе питања смисла, циља и емоција у властитом животу, да живот посматра кроз уске и ограничавајуће хипотезе, можда је мање склон да ради на свом духовном развоју и да себе види као део неке веће целине и само као делић њеног функционисања.
Са друге стране, прихватање традиционалности подразумева и да се вредност свог живота сагледа, не само из себе и своје сужене перспективе, него из тачке која га далеко превазилази и која често јесте трансцендента. Попер овакву визију света повезује са затвореним, религиозним и тоталитарним друштвом, којој претпоставља свој свет хаоса, случаја и насумичности, којим је додуше могуће овладати путем науке, али и даље свет без циља и смисла.
Свако ко прихвати поперовско-либерални светоназор, у већој мери је склон да одбаци од себе питања смисла, циља и емоција
На крају крајева, најупечатљивији доказ да „отворено друштво“ није неутралан оквир без сопственог господара јесте чињеница да је баш тај термин постао заштитни знак фондације Џорџа Сороша – човека који исти универзалистички језик „отворености“ користи да би, из позиције финансијске моћи, обликовао политичка и културна кретања малих и транзиционих друштава широм света.
Због тога, у поперовском светоназору, индивидуална слобода је неупоредиво већа вредност него заједница, и у њему не треба да постоји ништа осим онога што је рационално, при чему то рационално најчешће вештачки сажима разноликост и лепоту света у сужени опсег личног (и империјалног) интереса.
Ако појединац поверује да је довољан сам себи – да је заједница тек збир уговорних односа, а традиција пука препрека напретку – онда губи оно што га чини отпорним на историјске силе које га превазилазе: укорењеност у заједничкој судбини, смисао који се не изводи из личног интереса, и идентитет који не може бити купљен ни продат. Управо то је цена поперовског пројекта – и то га чини не само филозофски упитним, него и политички опасним за мале народе на периферији глобалног поретка.
Витомир Јовановић је доктор психометрије и стручњак за податке из Београда. Ексклузивно за Нови Стандард.
УПУТНИЦЕ:
[1] Карл Попер (1973). Логика научног открића. Београд: Нолит
[2] Карл Попер (2009). Беда историцизма. Београд: Дерета
