ВЛАДИМИР ДИМИТРИЈЕВИЋ: Kритика европоцентризма у предратној културолошкој мисли „књижевне деснице“

УМЕСТО УВОДА

Оно што се сад дешава са Русијом и Западом стара је прича, којој треба сагледати не само материјалне узроке ( „Северник ток 2“, рецимо ), него и оне најозбиљније, духовне. Овај обиман текст, настао пре пола деценије и писан за један научни зборник, бави се управо тим питањима: зашто су Запад и Исток у сукобу. Вреди се сетити, данас и овде. ( В.Д )

О ЧЕМУ ЈЕ РЕЧ?

Израз „књижевна десница“ у нас је први употребио бивши надреалиста, а затим критичар – припадник правца „социјалне књижевности“, Ђорђе Јовановић, у свом тексту „Једна химна достојевштини“[1,26]. Он је подразумевао да су следбеници „књижевне деснице“ баштиници социјално – метафизичког реакционарства, чији поглед на свет припада уморној, декадентној буржоазији, суоченој са класним сломом. Овај појам користиће и Гојко Тешић, у неутралнијем кључу, приликом приређивања, до данас непревазиђених, „Злих волшебника“, у којима је дат преглед полемика и памфлета у нашој предратној књижевности. Радивој Цветићанин и Сава Даутовић су, 1983, у „Политици“ у 45 наставака објавили фељтон „Књижевна десница“, у коме су поменути Милош Црњански, Светислав Стефановић, Јован Дучић, Драгиша Васић, Слободан Јовановић и Миле Будак, али је остављено место и за даља истраживања.

Не само с обзиром на идеолошки набој појма „књижевна десница“, него и на основу увида у аутентичну мисао припадника овог правца културолошког мишљења, потписник ових редова сматра да би бољи и прецизнији израз  био онај који је користио Велибор Глигорић (и сам на „левим“ позицијама пре и после Другог светског рата): он их је назвао „неохуманистима“. Заиста, на трагу преиспитивања човекове позиције у свету измењених вредносних и иних оријентира, са надом да ће настати ново човечанство коме ће јужнословенски „расни геније“, неначет „западним труљењем“, дати  свој аутентичан допринос, они би се могли сматрати „неохуманистима“ који се одричу просветитељски схваћеног хуманизма као антрополатрије.
Припадници овог правца бавили су се оним што Милан Радуловић назива „културолошка критика“:“У односу на друге типове критике, ова се дистингвира предметом спознаје: њен предмет није само уметност као једна од форми културе већ сама култура као посебна стварност – њен онтички дух и телеолошки смисао, њена егзистенцијална и хуманистичка суштина, национална и историјска улога, генеза и карактер различитих типова културе, итд“ [2, 32].

У својој књизи о модернизму и српској идеалистичкој философији, Радуловић је  образложио зашто се у њој појављују имена од којих су нека до тада,углавном из идеолошких разлога, била прецртана  – од теолога попут Николаја Велимировића и Јустина Поповића, преко хеленисте и естетичара Милоша Н. Ђурића, до философа Владимира Вујића [види 2,27-31].  Борба за увршћивање њихових имена у шире схваћени корпус српске књижевне критике, због идеолошких острашћености, била је озбиљна и тешка, о чему је писао Предраг Палавестра у свом тексту „Проучавање и издавање грађе за историју српске књижевне критике/ Историја једног књижевног подухвата“ [3, 30-36]. Она још увек утиче на рецепцију неких од аутора које ћемо поменути у овом раду, чији је циљ двострук: смештање домаће неохуманистичке критике европоцентризма у шири, управо европски, контекст и указивање на основне правце којима је та критика вршена.

У студији „Милош Црњански и нови национализам“, Бошко Обрадовић истиче да постоје заједничке особине већине аутора са „деснице“: “1) захтев за ревизијом постојећег система вредности; 2) борба за духовно ослобођење од утицаја Запада; 3) хтење ка остваривању новог национализма и новог, самородног културног модела“ [1,47]. Ако се томе дода обрачун са „културном левицом“, иза које је стајао марксизам као својеврсна, шпенглеровски речено, „псеудоморфоза“ западњачке мисли, позиција „књижевне деснице“ бива још јаснија.

РАНА КРИТИКА РАЦИОНАЛИСТИЧКЕ ЕВРОПЕ
О КАКВОЈ ЕВРОПИ ЈЕ РЕЧ?

Философ и теолог Димитрије Најдановић (докторирао 1940. године код Николаја Хартмана са темом о Фихтеовој философији историје) писао је, у Црњансковим „Идејама“ [4,178]: “Јакобинска Француска је антиципација бољшевичке Русије; демократија и активни либерализам антиципација бољшевизма; они су почетак и крај истог покрета“. Откуда Најдановићу и његовим сличномишљеницима овакве идеје, попут тврдње да постоји континуитет између 1789. и 1917?

Међуратни неохуманисти, и сами учени на европским традицијама, наравно да нису могли да порекну европску културу у целини. Они то нису ни желели. Оно што су критиковали био је дух европског просветитељства, које се одрекло хришћанске религиозности и традиционалних моралних ослонаца.

Неохуманисти су, у ствари, баштиници једне разгранате традиције „противпросветитељства“ [види  5] која потиче управо из Европе.
Први напади на просветитељство као антихришћанство и идеолошку основу револуционарног беспоретка десили су се још за време Француске револуције. Енглески мислилац Едмунд Берк,  француски емигрантски писац Огистин Баријел и избеглица из Савоје који се обрео у Руској империји, Жозеф де Местр, изнели су противпросветитељску аргументацију која је имала утицаја на многе касније критичаре.  Не сме се изгубити из вида да је и Жан – Жак Русо, Швајцарац који је пријатељевао са космополитски оријентисаним париским енциклопедистима, на крају постао њихов жестоки противник, који се вратио протестантској религиозности своје женевске младости, као и патриотизму,тврдећи да „тек рођено дете, када први пут отвори очи, мора их усмерити ка отаџбини, и све до свог последњег дана не треба да гледа ништа друго“ [ цит. према 5,55].

Едмунд Берк је у својим „Размишљањима о револуцији у Француској“ сматрао да „револуционари нису ништа друго него „политизовани“ просветитељски филозофи, чији је циљ био да натерају људе да се понашају у складу са апстрактним идеалима, неостварљивим у пракси. Своју борбу је дефинисао на следећи начин:“То је рат између бораца за стари грађански морални и политички поредак Европе против секте фанатичних и амбициозних атеиста, који желе да промене све њих“ (државе Европе, нап. В.Д.)“ [ цит. према 6,40]. Француски револуционари су, по Берку, безбожни варвари, који мрзе хришћанску веру: “Они који не воле религију, мрзе је. Побуњеници против Бога апсолутно мрзе створитеља њихове егзистенције“ [ исто,45]. Такође, Берк велича средњовековно доба витештва и племства, после кога је Европа кренула путем декаденције:“Али витешко време једнакости је прошло. Уследило је време софиста, економиста и шићарџија, а величанствени сјај Европе утрнуо је за свагда“ [исто,53]. По њему, „француска слобода није ништа друго до пуштање на вољу греху и сумњи“ [исто,57].

Огистин Баријел је, у свом четворотомнику о Француској револуцији, философе – енциклопедисте (Кондорсеа је, рецимо, звао „чудовиштем“) оптужио за ковање завере против хришћанског поретка: “Под изговором оног вечног мира у којем ће уживати будуће генерације, они су почели са објавом рата канибала против читавог света; једва да може да се пронађе и један међу њиховим следбеницима који није био спреман да изда своју земљу, своје законе, и своје суграђане, како би се успоставило ово Космополитско царство, које је наговестио професор Кант, или да се крунише човек – краљ модерног Спартака“ [ цит. према5,89-90]. Жозеф де Местр је, са  своје стране, револуцију сматрао Божјим допуштењем којим Провиђење кажњава оне што су заборавили на закон Вишњег, и почели да се уздају само у  ограничени разум. Де Местр је чак устао у одбрану инквизиције, која, наводно, штити људе од заблуда   огреховљеног рација.

Деветнаести век у Европи није био само столеће идеологије прогреса, него и век  стваралаца који се нису мирили са рационализмом просветитељског типа. Велики део романтичара нашао се на страни „реакције“. Тако је Новалис  величао централну улогу хришћанске вере у европском Средњем веку, јер је она била присутна у свим сферама живота, пуна љубави према човеку, темељ нераскидивих бракова и заштитница уметности, док је просветитељство претворило „бесконачну креативну музику космоса у једнолично чангрљање чудовишног млина“ [ исто,111]. Семјуел Тејлор Колриџ оптужио је Волтера, Даламбера и Дидроа да су монархе попут пруског Фридриха,руске Катарине и аустријског Јозефа завели под заставу антихриста, постајући „подводачи и проституке чулности“ [ исто, 120]. Шатобријан је просветитељске заточнике толеранције оптужио за крајњу нетрпељивост у борби против туђих погледа на свет. Шпански мислилац и политички делатник, Хуан Доносо Кортес, тврдио је да се из учења римокатолицизма да Бог постоји, да је личан и да влада, може извући закључак о државном устројству – краљ постоји, управља и влада, јер су политичка начела само последице принципа религиозних. Порицање Христа, по Доносо Кортесу, води у друштвени хаос; рационалисти су софисти, а „после софиста увек долазе варвари“ [ цит.према 6, 88].

Што се више ближио крај 19. века, европска критика рационализма постајала је све жешћа и полиморфнија, не само хришћанска: појавили су се философи попут Шопенхауера и Ничеа, а уметнички покрети какав је симболизам трајно су устали у одбрану мистичког и метафизичког.

РУСКА КРИТИКА ЕВРОПОЦЕНТРИЗМА

Интересовање за руску мисао у југословенској култури пре Другог светског рата било је велико. Исидора Секулић постарала се, почетком двадесетих година прошлог века, да приреди и објави књигу руског емигранта, философа Василија Зјењковског, „Руски мислиоци и Европа“, у којој је он сажето изнео однос према Европи који су имали значајни писци и философи (Гогољ, славјанофили, Херцен, Толстој, Достојевски, Фјодоров, Данилевски, Леонтјев, евроазијци). У предговору за ову информативну књижицу, Исидора Секулић каже: “Запад је међутим растао, и испео се на пирамиду еволуције и револуције; а онда му је дошла декаденца. Руска основна мисао, мисао о Богу, нема декаденце. Та мисао обухвата нас данас све./…/ “Маран атха!“ („Господ ће доћи!“), – поздрављали су се стари Сирци у време правог хришћанства. „Маран атха!“ – поздравља руска мисао културу Западне Европе“ [7,V].

У књизи о којој је реч чује се глас Гогоља, коме је јасно да је и Русија болесна, али Европа још више, „а разлика је у томе што то у Европи нико не види“ [7,17]. Славјанофили су Србима из Москве писали, шездесетих година 19.века: “Не залуђујте се тиме да будете Европљани /…/ Употребљавају ту реч „Европљани“ као згодан мамац за Словене да би их увели у духовно ропство; и, на несрећу, ми се још и сада препуштамо њиховим обманама. /…/ Не ограничавајте своју умну слободу гиздавим псећим огрлицама на којима пише ‘Европа’“ [8,31].

Херцен, револуционар и противник царске власти, разочаран у идеале с у чије име је кренуо у бој, писао је: “Доста смо дуго проучавали црвоточни организам Европе; у свима слојевима, свугде, смо видели прст смрти…Тешко је веровати очима: зар је то она Европа коју смо некада познавали и волели…Европа се приближује страшном катаклизму“ [7,32].

Толстој је сматрао да Руси немају потребу да се потчињавају „закону цивилизације коме се потчињавају европски народи“ [7,40]. Достојевски, који је сведочио да је њему  Европа драга исто као и Русија, није могао а да не каже домаћим „западњацима“: “Да, она се налази уочи пада, ваша Европа, уочи пада општег и на сваком месту. Мравињак, изграђен већ одавно без Христа и без Цркве, који је изгубио и све опште и све апсолутно – тај је мравињак сав поткопан“ [7,49]. Данилевски је био огорчен: “Мржња према Словенству до таквог је степена помутила свако осећање истине и правде у Европи да Европа не само што је стала затварати очи пред страдањима хришћана под Турцима, који имају несрећу да су Словени и православни, него се чак  у њој распламтела љубав за Турке, у којима види једини елеменат способан да Истоку саопшти принципе „праве“ европске цивилизације“ [7,72]. Леонтјев је просечног Европејца називао „идеалом и оруђем свеопштег разарања“.

Приказујући књигу „Руски мислиоци и Европа“ , Јустин Поповић пише,  1923. године, да „Европа свим струјама свога живота улази у свој Апокалипсис“ и да је „зато у делиријуму, зато из катастрофе улеће у катастрофу. Ставите ли апокалиптичко питање: чиме ће се завршити Европа? – руски мислиоци одговориће: ако Христом не, онда смрћу без васкрсења“ [9,734].

Једна од кључних личности чија је мисао утицала на обликовање српске критике западноевропског рационализма је већ поменути Фјодор Михајлович Достојевски. Његов религиозни антропоцентризам имао је снажног уплива на све српске антирационалисте [о томе 10]. Тако је Николај Велимировић  Ничеовом идеалу натчовека противставио Достојевсков идеал свечовека; Јустин Поповић  је руског писца доживљавао као „пророка и апостола православног реализма“; Милош Ђурић је указивао на то да аутор „Злочина и казне“ насупрот човека – разломка истакао целовитог човека, јер код њега, после хладне дантеовске објективности, рај и пакао опет постају својина људске душе; Бранко Лазаревић је сматрао да је у средишту стваралаштва руског романописца човек, као Сунце у Сунчевом систему.

Жеђ за сазнањем гони јунаке Достојевског у борбу. Код њих је огромна љубав према животу, али  не и према рационалистичкиким конструкцијама. Борећи се против еуклидовске логике, Достојевски је, пре Шпенглера, Европу доживео као „драго гробље“. Он је, такође, запленио српске антирационалисте идејом словенског месијанизма повезаног са националним тлом које је још увек здраво и нетакнуто егоцентричном самодовољношћу западног типа.

Достојевски је, истовремено, био и прави „контрареволуционар“: као хришћанин, оглашавао се против класне борбе,указујући на љубав, састрадање и свечовештво као путеве духовно – друштвене обнове. Оправдање смисла патње, схватање Европе као света на умору, вера у мисију Русије и Словенства–то су биле основне Достојевскове идеје, које су у нас,бар кад су неохуманисти у питању, неупитно преузимане јер су доживљаване као сопствене.

Двадесетих година двадесетог века, руски философ и лингвиста, кнез Николај Трубецкој, објавио је, после разорних искустава Првог светског рата и бољшевичке револуције, књигу „Европа и човечанство“, која се непосредно бавила изазовима европоцентризма. Основна теза ове књиге је да су западноевропски шовинизам и западноевропски космополитизам лице и наличје исте стварности: егоцентризма Романогермана који тврде да је њихова култура највиша и универзална.Ево како кнез Трубецкој оцењује западноевропски космополитизам:„Психолошка основа космополитизма иста је као и основа шовинизма. То је врста оне несвесне предрасуде, оне посебне психологије, коју је најбоље назвати егоцентризмом. Човек с јарко израженом егоцентричном психологијом несвесно сматра себе центром васељене, круном стварања, најбољим и најсавршенијим од свих бића“ [11,11].

А како Романогермани намећу свој колективни егоцентризам и како остварују своју премоћ у свету? Једноставно: силом. Јер, силом је могуће победити сваки народ, при чему су Романогермани  толико физички јаки, да их силом не може победити нико.

Трубецкој истиче да руска и друге незападне културе нису ни боље, ни горе од романогерманске; оне су, просто, различите. Право на ДРУГАЧИЈОСТ је основно право људи и народа, јер, по руском философу, ниједан нормалан народ на свету, а нарочито народ који има своју државу, не може добровољно допустити уништавање своје националне физиономије у име стапања с другим народима, макар и савршенијим од њега. Романогермани су, по кнезу Трубецком, били толико уверени да су они човечанство, и да је њихова култура универзална, да су успели да, уз производе  материјалне културе („предмете војне опреме или механичке направе за кретање“), подметну своје „универзалне“ идеје, маскирајући њихово парцијално, романогерманско порекло.

Трубецкој такође истиче да објективно истраживање култура може да их групише само по сличности и разликама, а не по некаквом „еволутивном низу“ [11, 17]. Чак и ако је представа о еволуцији култура тачна, одакле европским научницима право да тврде да је баш западноевропска култура врх еволуционог низа? По њему, Европљани Запада су једноставно за врх еволуције човечанства прогласили саме себе.

Основна теза аутора „Европе и човечанства“ је, понављамо, врло јасна:  незападни народи нису ни бољи, ни гори од Романогермана. Они су, једноставно, другачији, и дужност им је да се боре против свеопште европеизације. Или, како је говорио философ Иван Иљин – Руси нису ни ученици, ни учитељи Запада, него су ученици Христови и учитељи самима себи.

Занимљиво је истаћи – руска критика европоцентризма имала је своје, макар посредне, следбенике и у Европи. За то су докази Освалд Шпенглер и Валтер Шубарт.

ОПЕТ У ЕВРОПИ, У ЊЕН СУМРАК
ОСВАЛД ШПЕНГЛЕР И ВАЛТЕР ШУБАРТ

Утицај Освалда Шпенглера на наше критичаре западноевропске културе не може се порећи. То је, између осталог, и последица начина на који је излагао своје идеје. Руски културолог Евгеније Соколов  за њега вели да је био „филозоф – уметник, историчар и писац, културолог и естета, који се смело подухвата да одсликава велике културе, исто као и да гради композиције ликова које је сам створио“ [12, 186]. Немачки мислилац је много тога дуговао Ничеу (живот је изнад културе и „ с оне стране добра и зла“), али се сматра да је, иако то  није поменуо, читао и Николаја Данилевског, који је први писао о типологији култура, настојећи да докаже да оне нису ниже и више, него различите.

За Шпенглера су културе органске целине, својеврсне „историјске личности“, које свет доживљавају на сопствени, непоновљиви начин: он је, како каже Соколов, успевао да у један симболички низ поређа идеју бесконачности у математици, сликарску перспективу, далекометно оружје и Суецки канал, и да покаже да иза свега тога стоји „фаустовска душа“ Запада. Свака култура има свој „прасимбол“, из кога се развија: за Грке је то лепо тело, за Арапе пећина и Нојева лађа, за Египћане пут, а за Европљане бесконачност. Западноевропска култура је,због своје тежње ка бесконачном, експанзивна, а не пасивна и у себе загледана, какве су културе оријенталне. Шпенглерова мисао о прасимболу појединих култура је била слична Гетеовој идеји о пореклу свих биљака из једне прабиљке.

Када култура почиње да прецветава, претвара се у техницистичку цивилизацију, и ускоро умире. У тој фази је садашња Европа. Соколов вели:        “Према Шпенглеру, империјализам је зенит стваралаштва дате цивилизације; уместо свеопштег света, – један град; уместо здравог народа који је срастао са земљом, -гомиле неповезаних индивидуа које су изгубиле везу са традицијом. То су нови номади који су изгубили веру и који презиру сеоски рад. У епоси цивлизације, космополитизам истискује љубав према отаџбини, а новац постаје угаони камен друштвене организације; култура је еклектична и губи форме; уметност умире исто као и философија; наука се претвара у служавку политике и економике; уметност постаје масовна и поприма некакав спортски тон, њене новотарије доводе до сензација и скандала. Пошто се утемљио, империјализам се сада претвара у социјализам,који себи за циљ поставља свеопшту ситост и уравниловку. Предсказујући у блиској будућности ратове и долазак на власт „снажне личности“, Шпенглер упоређује ситуацију у Европи почетком XX века са крајем Старог Рима“ [Соколов,12, 202].

Један од кључних појмова Шпенглерове философије је појам „псеудоморфозе“ када „празне форме једне цивилизацијске творевине бивају механички накалемљене на други културно – историјски тип, притискујући га и при томе стварајући вештачке, па и фарсичне културне облике“ при чему „у културно – историјским утицајима ове форме доводе до различитих унутарцивилизацијских проблема: од епигонских културних творевина и механичког синкретизма, до културних расцепа, одавајања делова структура од сопствених културних темеља и насилног наметања преузетих „културних форми“ које коче њихов унутрашњи развој“ [13,15].

Савремена истраживања Шпенглерове мисли показују, како рекосмо, да се он налазио,између осталих, и под утицајем руске историософије 19. века. Довољно је сетити се идеја Данилевског из његове књиге „Русија и Европа“.  Шпенглерово виђење кобне улоге Петра Великог у руској историји поклапа се са виђењем Данилевског, који је оснивача Санкт Петербурга сматрао водећеом фигуром вестернизације Русије. У својој књизи „Прусијанство и социјализам“ Шпенглер је овако описао историју руских, на западним идејама заснованих, псеудоморфоза:

“Око 1700. године Петар Велики је народу, по западном обрасцу, наметнуо барокни стил са његовом дипломатијом, династичком политиком, администрацијом и војском; око 1800. године овамо бивају пренете руском народу потпуно непојамне енглеске идеје које су уобличили француски писци, да би се утерала магла у главу танушног слоја представника највиших класа; око 1900. године књишки глупаци из редова руске интелигенције уводе марксизам, тај, у највећој мери, сложени производ западноевропске дијалектике, о чијем темељу немају ни најмањег појма. Петар Велики је преобликовао истинско руско царство у велику државу и тако нанео штету њеном природном развоју…Интелигенција је/…/ своје смутне тежње ка сопственом, у далекој будућности остварљивом,  поретку /…/ претворила у детињасте и празне теорије по укусу професионалних француских револуционара. Петровство и бољшевизам су, подједанко бесмислено и кобно, захваљујући бескрајном смирењу Руса и њиховој спремности на жртву, у праву стварност претворили појмове које је створио Запад – Версајски двор и Париску комуну“ [ 14, 240].

У тој истој књизи, Шпенглер је тврдио да је панславизам само западна маска иза које се крије осећање велике религиозне мисије. Русија неће решавати социјалне и политичке проблеме, него ће стварати нови, трећи тип хришћанске религиозности (други тип је настао на Западу, са римокатолицизмом): „Руски дух ће одбацити у страну западни развој и кроз Византију ће се непосредно приближити Јерусалиму“ [14,153 – 154], сматрао је аутор „Пропасти Запада“, на кога је такође утицала и књига Томаша Масарика „Русија и Европа“, која је на немачком објављена 1913. године и у којој се такође јасно истиче разлика између „московске“ и „петровске“ Русије.

Један од критичара западноевропског рационализма био је и православни Немац, Валтер Шубарт, аутор књиге „Европа и душа Истока“, кога су нацисти убили управо због његовог светопогледног и животног става. Књига Шубертова се први пут појавила 1939. године у Швајцарској, и у неколико наврата илегално је издавана у Хитлеровој Немачкој.

Основна тема Шубартове књиге је сукоб Запада и Истока, Европе и Русије. Он недвосмислено стаје на страну Русије, тврдећи да ће ужаси комунизма проћи, и да ће наступити доба у коме ће она поново заблистати: „Запад је поклонио човечанству најсавршеније форме технике, државности и комуникација, али га је лишио душе. Задатак Русије је да поврати душу у људе“, каже он [цит. према 12, 313].

Шубарт је веровао да Европа, угушена својом кртичњачком цивилизацијом, стреми Русији, макар и подсвесно, још од доба Наполеона. Ратови и револуције имају некакав провиденцијални смисао; бољшевизам у Русији настоји да уништи европску културу, али ако би се Европа загледала у лице бољшевизма, открила би у идејама бољшевика сопствене идеје.

Савремени европски човек је прометејски  јер стреми да из свога живота искључи чудо и случај, да ирационално растави на  величине које се могу мерити, да ишчупа из природе њене тајне. Он  свет посматра као машину којом се управља и као организацију којом се руководи и зато цени технику, а презире религију.

Шубарт је веровао да је прометејска епоха Европе при крају, а да почиње епоха Св. Јована Богослова, коју ће обликовати народи склони месијанизму као свечовечанском братству. Најупадљивији представници народа прометејског типа су Англосаксонци, Немци и Јевреји, а носиоци Јовановог духа су Словени, и њима припада будућност. Јер, по овом православном Немцу, „Енглез хоће да види свет као фабрику; Француз као салон; Немац као касарну, Рус као цркву. Енглез тражи профит, Француз славу, Немац власт, а Рус – жртвовање“ [исто, 329].

ЕВРОПСКА ВИЂЕЊА „СУМРАКА ЕВРОПЕ“

Године 1940, у доба већ увелико отпочелог Другог светског рата, хрватски новинар Богдан Радица издао је у Београду књигу „Агонија Европе/ Разговори и сусрети“. У њој су дати интервјуи које је Радица скоро деценију и по водио са најугледнијим европским интелектуалцима. Они су, скоро сви, говорили о слому постренесансне, рационалистичке конструкције Запада, који води слому Европе као такве.

У предговору за своју књигу, Радица вели: “Европа је одувек била посматрана као синтеза Атине, Рима и хришћанства. Основе ове синтезе сасвим су расклимане и раздрмане. Од Атине преживео је софизам Горгије, док Сократова жртва умире у илузијама понеког усамљеног интелектуалца. Од Рима васкрснут је дух опадања, цезаризма и паганства. Хришћанство преживљује једну од својих најдубљих и органских криза. Оно је постало предметом дубоких критика и удараца са најопречнијих страна“ [15, 9]. По Радици, Европа је за нашег, јужнословенског човека, увек значила и страх и наду, јер је он живео на граници светова; попут Шпанца, човека са периферије Европе, и наш човек је са Западом увек водио расправу.

Радица додаје: “Стара Европа дакле умире. Ми њено умирање осећамо овде на Западу, у срцу старе Русовљеве Женеве, у сумраку Париза, у огњу Мадрида, у навалама Берлина и Рима, у мраку далеке и непознате Москве. /…/ Један је поредак порушен; други се не види; један је свет нестао, новога још увек нема; старе су се илузије ишчауриле, нових још увек нема. Све је око нас опустело и сагорело. Једна стара Европа умире“ [исто,13].
Познати италијански мислилац, Гуљемо Фереро, изгнан из фашистичког Рима, упозорава: “Европа ће нестати, као што је сва грчко-римска цивилизација угинула, ако се претходно не реши питање легитимности власти. Каква год била њена наука и њена моћ једна цивилизација није него свеопшти неред ако она не уме претходно да успостави јасна, једноставна и добро утврђена начела на која треба да се ослања да би живела, расла и цветала“ [исто, 92].

За Пола Валерија, Европа је постала огромно гробље којим хода европски Хамлет, загледајући се у лобање великана  –  од Леонарда, преко Лајбница, Канта и Хегела, до Маркса:

“Сада, на овој огромној Елсинорској Тераси/…/ која се простире од Базела до Келна, која додирује песак Њупорта, мочваре Соме, креч Шампање, гранит Алзаса, – европски Хамлет посматра милионе утвара/…/ Збогом, утваре! Свет вас више не треба. Ни мене. Свет, који именом ПРОГРЕСА крсти своју тежњу за фаталним усавршавањем, тражећи да споји добра живота са користима смрти. Још влада извесна збрка, али за мало времена, па ће се све разбистрити, и, коначно, опазићемо где се помаља чудо анималног друштва – савршени и потпуни мравињак…“[ исто,114].

Томас Ман је одлучан:“Европа и њена култура налазе се у опасности. Кад би морали да анализирамо овај феномен опасности у коме се налази Европа морали бисмо неизоставно доћи до закључка да су сви елементи који сачињавају западну културу потиснути под најездом спорта, технике и прогресом машине. Европа је тако постала један велики парк баналног забављања уместо да буде оно што је увек била – поље културе. Јасно је, да је ова декаденција културе припремила атмосферу за долазак нацизма и фашизма и доктрина супротних либерализму и хуманизму“ [исто, 126].
Болесни Андре Жид без наде говори Радици:“Никада као ових дана/…/ нисам толико осећао да је све изгубљено. Сумрак цивилизације, сумрак једног живота и једног опстанка“ [исто,180].

Николај Берђајев, изгнаник у Паризу, недвосмислен је: “Демократија је допустила да се Европа подвоји. Она је омогућила дехуманизацију и декристијанизацију Европе. Демократија и њене водеће класе одговорне су за превласт тоталитарних и паганских доктрина у Европи. Демократија, која је требала да буде ослон персонализма, изгубила се у материјализму и заборавила на своје персоналистичке и хуманистичке изворе. И она је такође била прегажена од начела ВОЉЕ МОЋИ./…/ По моме мишљењу, данашње европско, грађанско, демо – либерално, атеистичко и капиталистичко друштво је дотрајало. Оно је сагњило и иструлело. Капитализам 19. века, са својом економијом и са својом мрачном тиранијом новца, умире и заједно са смрћу  наше савремене цивилизације“ [Радица, исто,190-191].

Жорж Диамел такође каже: “Јасно је, Европа је болесна. Цео свет то данас зна и осећа. Од најузвишенијег филозофа до последњег човека на улици, цео свет је свестан да је Европа болесна. Она је болесна не само политички, друштвено и економски, него, пре свега и више свега, морално и етички.“ [исто,15, 213].

Ортега и Гасет, изгнаник из Шпаније, сматра да је „криза Париза, криза Француске и криза целокупне европске цивилизације произилази из тога што Француска нема више СВОЈЕ мисли“ [исто,226]. Проблем младих народа, попут оних са Балкана, по Ортеги и Гасету, састоји се у „проблему полуинтелигенције која увози све из иностранства, одбија да гради своју културу на народном искуству и ослања се искључиво на искуство и на доживљај стечен ван земље и код земаља и народа који су својим властитим напорима остварили своје културно јединство“ [исто,229].
Жилијен Бенда, аутор „Издаје интелектуалаца“, мисли да је европска криза, из које настаје тоталитаризам, надасве криза демократије, која се може  обновити једино ако се врати својим религиозним изворима, од Сократа и Христа наовамо.

Шпански мислилац, Салвадор де Мадариага, тврди да је Запад упао у кризу зато што је превише снажно покушао да наметне разум животу који је,иначе, ирационалан.

Швајцарац Гонцаг де Рајнолд тврди да „декристијанизација Европе,којој данас присуствујемо, значи паганизацију Европе. Паганизација Европе врши се у знаку расизма и бољшевизма/…/ Човек не може дуго да живи без Бога. Европа мора да се врати Богу“ [исто,291].

Шарл Морас види да у Европи наступа ново варварство,коме се може супротставити дух народних монархија, какве су некад биле француска и српска.
Ђовани Папини признаје: “Није могућно да се спасе Запад, ако Запад, претходно, на стекне свест о својим дужностима према свету. Хегемонија Европе попут свих хегемонија, укључује и претпоставља више дужности него права./…/ Не би имало смисла спасавати Европу, ако се Европа не осећа да је кадра и достојна да спасе цивилизацију свих континената“ [исто,328].

Франсоа Моријак Радици каже да Европа није само морално, духовно, економски и политички болесна, него је болесна материјално и физички. То је последица великог европског покоља у Првом светском рату. Садашње могућности ратне индустрије су такве да Келн, Ремс и Венеција могу нестати у једном једином тренутку. Стари варвари су рушили само спољашње стене тврђава, а данас, у доба новог,технички моћног, варварства, у рату који се спрема не би остао ни камен на камену. Ужасно је и то што човечанство зависи од воље једног човека, какав је Хитлер, при чему нико не зна какве гласове он слуша и шта га води.

Жак Маритен, философ „интегралног хуманизма“, лек за огромну кризу Европе види у повратку хришћанским начелима, јер је то једини начин да се избегну фашизам и комунизам. Интегрални хуманизам заснива се на вери у Богочовека Христа, која опет мора да почне да дејствује у историји: “Казао сам и понављам: ми присуствујемо историјској ликвидацији Жан-Жак Русоовљева света и његове идејне и етичке поставке“ [исто, 373].
Гроф Карло Сфорца такође је уверен да је трагедија Европе његовог доба последица ужаса Првог светског рата. Он је Радици рекао да ће Европа, ако напусти идеје за које се, својевремено, борио Мацини, опет потонути у биологију и зоологију.

Швајцарац Андре Сигфрид указује на то да Европа, која је до 1914. предводила човечанство, такву улогу више нема. Преузима је Америка. Па ипак, Европа и даље јесте културно средиште човечанства.

Радица је посетио и Максима Горког, док је овај живео у Соренту, на територији Италије. По Горком, Европа је исцрпљена, и само је Исток може обновити. Русија није мртва, и она ће свету рећи нову реч.

Димитрије Мерешковски је говорио о Совјетској Русији као метријализованом царству Антихриста, али и о нади да ће се у Русији обновити ново,слободарско словенофилство, које ће донети препород и самом Западу.

Луиђи Пирандело био је прожет нихилистичким осећањем света, за разлику од Бенедета Крочеа, који је и даље веровао у моћи европског рационализма, док је Маринети клицао машини, прогресу и рату.

Адриано Тилгер је ситуацију у Европи поредио са узајамном растављеношћу и мржњом грчких полиса после Пелопонеског рата: “Страст, којом се данашња Европа баца на истраживање ишчезлих и изгубљених цивилизација, грозничавост којом се проучавају  угинуле и изумрле културе као што су Атлантиде и начин на који се престали свет прошлости васкрсава; осећај и мисао који су данас код свих толико живи: да цивилизације и културе могу да угину и нестану,слом мита о правом и непрекидном прогресу, нису ли то,можда, све симптоми да се најдубља и најинтимнија свест Европе замрачила и помутила?“ [исто, 476].

Потоњи разговор у књизи припада Мигуелу де Унамуну,који, доследно својим философским ставовима, говори о агонији Европе као о агонији хришћанства. Он  Радици каже да су се Словени, као и Шпанци, борили за правду, и да је Достојевски неприхватљив за бољшевике као и Мацини за фашисте зато што су обојица борци за слободу. Достојевски је „лудак“, али „искрен и го, као Дон Кихот“ [исто, 510].
Јасно је, дакле да су српски  критичари Европе у доба њеног сутона имали своје европске узоре. Сада је време  да дамо краћи преглед њихових идеја, сасвим у традицији европског “контрапросветитељства“.

ИДЕОЛОГИЈА „НАРОДНЕ ОДБРАНЕ“

Часопис „Народна одбрана“, настао као орган истоименог покрета, формираног још у доба Анексионе кризе, после Првог светског рата стао је на позиције интегралног југословенства. Неки од његових сарадника били су мислиоци о којима овде пишемо: Николај Велимировић, Јустин Поповић, Владимир Велмар – Јанковић, Владимир Вујић. Основни став „Народне одбране“када је култура у питању описао је Љубодраг Димић у студији о културној политици Краљевине Југославије. Он каже:

„Често је истицано да „ми“ живимо на географској и духовној вододелници („на оштрици мача“) између два света – Истока и Запада. У вези с тим отварано је питање какву културну оријентацију заговарати. Народна одбрана била је блиска онима који су истицали да европска култура почива на човеку, да се човеком исцрпљује њен план и циљ, њена средства и садржина, да је изграђена на софистичком принципу, да је човек мерило свих ствари, да је занемарила Бога, да њоме владају нихилизам и анархизам. Насупрот томе, уздизана је „култура светосавског Богочовека“,која је почивала на личности богочовека Христа, која је преображавала човека изнутра, у којој није било ничега безличног и механичког, чији је циљ био светост и безгрешност, тј стална борба са греховима у себи и око себе. Прилазећи расној култури на такав начин, Народна одбрана је заговарала културну независност која је своје темеље имала у Јеванђељу (неохришћанство или словенско схватање Христа). О народном духу, песништву, умотворинама мање је размишљано са фолклористичко – историјског становишта, а све више са религијско – мисаоног. На тај начин целокупном друштвеном животу наметана је једна визија живота“ [16,482].

Недостатак јасне културне оријентације огледао се, по ауторима часописа „Народна одбрана“, пре свега у идолопоклоноству Западу. Две врсте људи предњачиле су у овом идолопоклонству – „полутанци“, спремни да одбаце све аутохтоно, као и следбеници рационалистичке визије света и човека. Нужно је извршити „ревизију свих вредности“ да би се одбацило оно штетно што је дошло са стране, и да би се створила аутентична културна матрица. Европеизација мора бити успорена зарад стварања југословенске културе: “Принцип некритичког „европеизирања“ Народна одбрана је означавала кобним за развој нашег културног живота“ [ 16,484].

Један од кључних делатника „Народне одбране“ и њен дугогодишњи уредник био је Велибор Јонић. На скупу руских избеглица у Београду, 1. децембра 1927. године, Јонић је истицао презрив однос Запада према Словенима:“Могли сте ви, Руси, имати једнога Толстоја, једнога Достојевског, а ми, Срби, једнога Његоша, ипак смо и ми и ви за Запад били и остали словенски варвари“ [цит. према 17,110]. Тек је долазак многоструко обдарених Руса на сенилни и уморни Запад после бољшевичке револуције показао словенску културу у пуном сјају, и тиме наговестио да ће Европа чути нову, овог пута словенску, реч. Запад је огрезао у материјализму и цинизму, и он више нема шта да каже човечанству; Словенима предстоји да крену у стварање велике синтезе Истока и Запада, „спајајући духовност старе старе индијске и кинеске филозофије са научним материјализмом Западне Европе“ [ исто].

Какав треба да буде однос Југословена  према Европи? Јонић каже да не смемо одбацивати Европу и њену цивилизацију, али морамо узети само „позитивно добро“ и „оно што се успешно може накалемити на нашу младицу“ [исто,114]. Судбина Срба, Хрвата и Словенаца је заједничка; њен циљ је нова синтеза, коју је само провиђење наменило управо Јужним Словенима.

ТЕОЛОЗИ
НИКОЛАЈ ВЕЛИМИРОВИЋ

Познати српски теолог, епископ Николај Велимировић је, попут Николаја Трубецкоја, устао против културе Романогермана као универзалне, а, попут Шубарта, веровао је у мисију православних Словена [ види 18, 33-73]. Он је тврдио да древни Индуси и Кинези имају културу много лепшу, разрађенију и утанчанију од европске културе. По Велимировићу, ако се Европа хвали културом, она се хвали нечим ништавним. Он сматра да су три најкултурније земље у историји биле стари Египат, Индија и Кина, у којима су људи својим напорима дошли до великих знања, од правних до астрономских, која су много изнад знања европских. Због самохвалисања Европе културом, нехришћански народи су омрзли њене људе, па и њенога Бога.

А зашто? Зато што култура није све. Напротив, култура је испод онога најважнијег – испод вере у Бога и живљења по закону Божјем. Да је Европа остала хришћанска, хвалила би се Христом, а не културом, и Азија и Африка би је појмили, јер се и древни народи Азије и Африке не хвале делима руку својих и културом, него оним у шта верују и чему служе.

По Велимировићу, Богом заповеђена мисија Европа била је сведочење Христа свим народима. Уместо тога, Европа је кренула путем империјалног наметања своје воље, и потчињавања остатка света. И мисионарење речи Божје ту је схваћено као наметање СВОГ КУЛТУРНОГ ОБРАСЦА, униформисање света. Николај Трубецкој је о томе писао у свом огледу „Вавилонска кула и мешање језика“ [ види 11,187-200]. Бог је помео језике народима и расејао их посвуда управо да би спречио унификацију у злу. Зато су културе различите – и треба да буду различите. Зато Православна Црква никад није наметала неки тоталитарни културни модел: она је доносила само веру, а локалне културе су остајале самобитне, преображавајући се светлошћу Христовом.

Грех Европе,сматра Велимировић, је у одступању од истините Цркве Христове – Православне. Павши у заблуде папизма и лутеранства, Европа је прекинула своју везу са Христом, извором живота, и потонула у таму антропоцентризма. Онда се одрекла и папе и Лутера, и човек европски је обоготворио себе и свој разум, именујући нове идоле „културом“ и „науком“. Јер, култура је хвалисање људи  делима сопствених руку, која су пролазна. Прошле су све велике културе – египатска, феничанска, халдејска, персијска, јелинска, римска, а остао је Онај Који Јесте, Вечни Бог над свиме.

Што се науке тиче, она је покушај да се истина нађе у творевини, а не у Творцу што је немогуће, пошто је Истина лична, а не безлична, Бог, а не ствар, Онај, а не оно. По Николају, стари и нови пагани испитују суштину ствари – а ствари немају своју самодовољну суштину, него она произилази из речи Божје. Европљани су полудели од лажног знања – што су више познавали микробе, то су мање знали за Бога.
Велимировић  се  тако борио против идеологије сцијентизма, јер све што је било антихришћанско у Европи одевало се у „науку“ и покушавало да се наметне као „научно“: од „библијске критике“ до дарвинизма.

Године 1939, у сенци Другог светског рата, Велимировић пише посланицу хришћанској омладини Европе, тврдећи да је Дарвин, отац Ничеове филозофије и Марксове социологије, замислио свет у коме „постоје све могуће силе и фактори изузев Бога, духа и морала“ [ види 18,174-182]. Празнину која је остала да зјапи на месту Божјем, Ниче је покушао да попуни измаштаним ликом натчовека, а Маркс пролетерском војском у борби за „хлеб и моћ“. Аријевац Ниче и Јеврејин Маркс сигурно би били одбојни један другом, али су ипак близанци свог оца Дарвина. Један је „риђа звер“, други „црвена звер“, и оба јуре да прождеру Јагње Божје. Лудило дарвинизма које су европски универзитети свима проповедали довело је до свеопште несреће, и до тога да су читави народи пошли путем ничеанства или марксизма. Ничеанске наднације и марксистичке интернационале воде човечанство у рат и страхоте.

Међутим, Николај вели да се дарвинизам клони свом крају, јер га нова наука пориче; али, и његова чеда, макар да сад делују моћно, ничеанство и марксизам, такође морају пасти. Николај, шаљући свој благослов европској хришћанској омладини, указује на то да ће Јагње победити све звери дарвиновског порекла – јер је Христос Свепобедник.

Велимировић позива омладину Европе да устане против безбожја због којег „наша браћа других раса и религија“ (он их назива браћом баш у доба кад у Немачкој и другде буја нацистички расизам) презиру и мрзе Европу. Једино добро што из Европе долази другим континентима је Христова наука и ништа друго. Тек ако се то схвати – европско човечанство ће се опет вратити себи.

ЈУСТИН ПОПОВИЋ И СВЕТОСАВСКА АЛТЕРНАТИВА ЕВРОПОЦЕНТРИЗМУ

Угледни српски теолог, Јустин Поповић, био је најрадикалнији критичар европоцентризма пре Другог светског рата. Он је своју критику заснивао на порицању европског атеизма, плода апостасије од Христа, централне фигуре људске историје. У књизи „Достојевски о Европи и Словенству“ Поповић је узрок савременог стања Европе потражио у антрополатрији римокатолицизма, који је једног човека прогласио незаблудивим по питањима вере и Христовим „намесником“ на земљи. Папизам и инквизиција пробудили су реакцију ренесансе и протестантизма, који су европског човека удаљили од Богочовека и упутили га путем ка човекобогу, кога објављују негативни јунаци Достојевског, од Раскољникова до Ивана Карамазова, и који проговара кроз Фридриха Ничеа.  Атеизам Француске револуције наставио се у бољшевичкој револуцији: “Слобода, једнакост, братство – или смрт!“ Европско друштво завршиће у мравињаку под влашћу Великог Инквизитора. Јустин Поповић пише: “Пророштво Достојевског о Европи испуњује се постепено на наше очи. Европско човечанство, вођено духом хуманистичке охоле „непогрешивости“, срља из мрака у мрак, из ноћи у ноћ, док се не стропошта у мрклу, вечну поноћ, иза које нема зоре. А тамо човек у човеку не распознаје свога бесмртног брата, јер се то збива једино у светлости сетног и чудесног Богочовека Христа“ [19, 300].

У књизи “Светосавље као философија живота“, чије је веће делове објавио пре Другог светског рата, Јустин Поповић покушава да понуди хришћански одговор на изазове рационалистичког европоцентризма. С обзиром да је „светосавље“ било нека врста неформалног покрета предратне хришћанске интелигенције у Срба, појам захтева извесна објашњења. Идеја “светосавља“ појавила се почетком тридесетих година 20. века међу студентима Богословског факултета у Београду, који су свој часопис тако назвали, желећи да укажу на нове могућности српског православља као културолошке алтернативе посусталом, на просветитељству западног типа заснованом, југословенству. Светосавље, по њима, није пуки етнофилетизам него српски одговор на позив Христа, Који апостолима каже: „Идите и научите све народе, крстећи их у Име Оца и Сина и Светога Духа, и учећи их да држе све што сам вам заповедио“ [Мт. 28,19-20]. У предговору за књигу Јустина Поповића, „Светосавље као философија живота“, Николај Велимировић вели: „Светосавље није друго до Православно Хришћанство српског стила и искуства, изражено у богоугодним личностима, првенствено у Светом Сави Немањином. Овај термин „Светосавље“ потекао је у наше време од млађих студената београдског богословског факултета, и већ је ушао у општу употребу код Срба.“ [20,90]. Он је, у познатом предавању „Национализам Светог Саве“, 1935. године истакао: „/…/Сава није постао интернационалист, него жарки еванђелски националист. И касније као старац он није дао да се до његова срца  дохвати шовинизам или искључивост према другим народима, ближим и даљним, него је пружао своју помоћ сваком народу Божјем на земљи где год је долазио и где год је могао. Тај неискључиви и широки дух поште и љубави према свим народима наследио је српски народ од свог светитеља и одржао га је на висини и у части кроз дуге светосавске векове“ [21,93].

Димитрије Најдановић је о светосављу записао: „Наша Црква исповеда једну, свету, саборну и апостолску цркву. Никад никоме није пало на памет да исповеда некакву „светосавску“ цркву. /…/ Ниједан Србин није од памтивека до данас венчан у име Светога Саве него Свете Тројице. Нити причешћен пресветим и пречистим телом Светога Саве, него Господа и Спаса Исуса Христа. Једном речи, ниједна света тајна није обављена у име Светога Саве /…/ Најмање је Светоме Сави падало на ум „светосавље“. Он је био васцео православац превасходно светогорског православља“ [исто, 176].

Владимир Вујић је, у свом чланку „Повратак Сави светитељу“ који је, програмски, објављен баш у часопису „Светосавље“, истакао да је наша култура омеђена са два бекства: Растка Немањића у манастир и Доситеја Обрадовића из манастира [исто,65].

На том трагу био је и Јустин Поповић. Он је, у својој књизи “Светосавље као философија живота“, покушао да понуди својеврсну систематизацију свега што је ову тему претходно речено, почев од философије света, прогреса и културе до философије друштва, вредности, мерила и просвете. Сам појам философије код Јустина је изворно хришћански; он је схвата као ЉУБАВ ПРЕМА МУДРОСТИ, али не у тами рационализма зачетој  мудрости овог света, него према Премудрости Божијој – Христу, Вечном Слову (Логосу) Очевом, том „вечном и неугасивом Сунцу“ чија су „светлосна зрнца расејана по свим тварима“. Млади Растко Немањић је своје очи окупао светлошћу и срце загрејао том топлином пре но што се одлучио да са руским иноком крене с очевог двора на  Атос.

Желећи да утекне од Бога, западноевропски човек се, по Поповићу, обзидао делима својих руку, верујући да ће, кад-тад, остварити рај на земљи. При том је заборавио на своју смртност и ограниченост; штавише, прогласио ју је неопходношћу. Ако је смрт коначно исходиште свега људског напора и подвига, ако је она неминовна, ако јој се морамо покорити, онда – онда је све бесмислено. Планета је наша „тркалиште привиђења калдрмисано лобањама људским“ [22]. Шта ће нам наука, прогрес, уметност, шта ће нам сва блага овог света ако смо пуке авети? Зар онда није сав живот „прича коју приповеда идиот, пуна буке и беса, а без значења“, како је ужаснуто рекао Магбет? Нудећи бољитак, напредак, срећу човечанству, атеизирана Европа му нуди удобније умирање. Јер, једино право човекољубље је ПОБЕДИТИ СМРТ [исто], а онај ко смрт нуди као решење – човекомрзитељ је. Једини Који је укротио „гром смрти“ [исто], Који је срушио њену тиранску диктатуру био је  Богочовек. Његово устајање из мртвих дало је храброст апостолима, мученицима и подвижницима, отворило је двери Царства Небеског. Из тога се родила животворна „философија васкрсења“. А највећи српски философ васкрсења опет је био – Свети Сава: он је Србе васкрсао Еванђељем и, дајући им га као уџбеник вечног живота, као залогу спасења, исцелио их је од сваког назови-хуманизма, хуманизма чија је утока „анархија и нихилизам“ [исто]. Добро без Христа, етичко или социјално, безнадежно је својом ефемерношћу, јер „добро је само оно што је Христово“ [исто]. Зато је Свети Сава и „неимар богочовечанског прогреса“ у нас [исто].

Где год да Србин погледа, тражећи светлост Истине, он угледа Христа и Светог Саву. Погледавши у „фабрику идола“ европске културе, он угледа смрт чије је порекло егоцентризам. Насупрот овој иловачној „човекоманијској пирамиди егоизма“, утемељеној на „смрти Бога“, стоји Богочовечанска култура чији је циљ преображење човека и природе у есхатолошки сјај Небеског Јерусалима. Европско друштво, опседнуто изградњом „кристалног дворца“ (Достојевски) у коме ћемо сами себи бити „богови“, склоно утопизму, испуњено похотом за стварима није  узор нашем човеку : Свети Сава је, просвећујући свој народ Христом, увео исти у Цркву, богочовечански организам у коме је већи и узвишенији онај који више служи Богу и ближњима. Насупрот индивидуалистичком себичњаштву Запада, стоји саборно, сабрано и сабраћено, осећање заједништва; насупрот самовољи масе стоји слобода деце Божје. Учитељ саборности, који је од првог до последњег часа служио спасењу своје браће и свих људи, срећи своје отаџбине, будућности и вечности,по Јустину Поповићу – опет је Свети Сава.

По Јустину Поповићу, за Србе је СВЕТИТЕЉ једини прави ПРОСВЕТИТЕЉ; корен речи „светост“ и „просвећеност“ истоветан је са кореном речи „светлост“. Да би неко могао да донесе светлост свом народу, тај и сам мора да је има. А та светлост није обична, није то пламичак доситејевског „здраваго разума“, него је то бљесак нестворене божанске светлости о којој су говорили исихасти.

ФИЛОСОФИ
ВЛАДИМИР ВУЈИЋ

1.Критикујући метафизику не само као поглед на свет, него и као „животно опредељење“, Владимир Вујић се, по Милану Радуловићу, определио за интуиционистичко – прагматистички витализам управо зарад напуштања зачараног круга метафизике. Он Вујићев антирационализам види као својеврсни покушај да се напусте оквири приземне логике, чему је, поред Бергсона, стремио и експресионизам, као уметнички и светопогледни покрет.

Бавећи се Вујићевим схватањем културе, Радуловић увиђа да је за писца „Спутане и ослобођене мисли“ култура ОРГАНСКА појава која се неизбежно рађа из животног полета. Културом настаје „нова духовност у васељени, какве нема ни у природи ни у историји“ [2,215]. Културе су, свака за себе, расцветавање до тада невиђених стваралачких могућности, и зато се не могу делити на више и ниже. Оне су само живе или мртве. Мртворођене културе су нестваралачке, подражавалачке. Мртвим културама недостаје садржај – остала је само форма.

Радуловић сматра да Вујић културе доживљава као својеврсне „космосе“ и „духовне организме“, што је, по њему, „мит о култури као космичкој реалности и антрополошком смислу постојања“ [исто,217]. Овај својеврсни „културолошки експресионизам“ се разликује од става „космичких експресиониста“ који су културу доживљавали као „човеково унутрашње духовно стање“ [исто]. Основна разлика је у томе што Вујић „културу сагледава као симбол човековог постојања у космосу и као сублимацију и есенцију људског живљења“ [исто], при чему се позивао на Божидара Кнежевића који је сваку културу називао „песмом испеваном Богу“ [исто, 218].

За разлику од експресиониста космичког типа, за које је култура само једна од пројава многоликости индивидуалног постојања, Вујић је живот схватао као биолошку основу за настајање културе. Духовност, као пројава првобитног животног полета схваћеног у бергсоновском смислу, може се пројавити само у култури, али не и у природном животу. Само оне заједнице које стварају аутентичну културу живе историјски. Оне које то не могу, или подражавају туђе културне обрасце, не припадају историји. Вујић имплицитно (мада некад и отворено) „доживљај културе изједначава са доживљајем Бога“ [исто,217]. Из таквог, по Радуловићу религиозног, доживљавања културе, Вујић је уобличио своје схватање књижевне уметности, али и књижевне критике.

Позивајући се на Вујићев оглед „Мисли о југословенској књижевности“, објављен у „Народној одбрани“ 1932. године, Радуловић указује да је аутор „Спутане и ослобођене мисли“ уметност речи доживљавао као откровење суштине света пројављено кроз духовност. По Вујићу, аутентично књижевно дело је нужан израз појединца, али и колектива. Зато је оно нешто што се открива целокупном искуству личности: не само у објективацији културе, нити у пуком субјективизму личне свести. То је разлог због кога уметност не може бити плод апстракције, ни интелектуалне, ни идеолошке. Уопштености рађају механизме, али не и организме (а уметност је, по Вујићу, органска појава). Радуловић сматра да је, на основу таквог погледа на свет, Вујић изградио схватање књижевне критике као „живог, органског  јединства личног и универзалног, оног универзалног оличеног у „души културе“ или духовној суштини нације“ [исто,221].

Радуловић Вујића сврстава у представнике панхуманистичке философије експресионизма, антиматеријалистичког и противузападневропског, која је трагала за новом мистиком и борила се против технологизације друштва и комунистичког колективизма. Наравно, он уочава да су „Вујићеве пројекције културне будућности условне, и ограничене, експресионистичком реториком, с једне стране, и идеологијом пансловенства и југословенским националним идеализмом, с друге стране“ [исто, 222]. Словенство – јужнословенство, пре свега – треба да буде алтернатива европској култури на умору. Европеизација наше културе, у часу „сумрака Запада“, била би смртоносна. После аутентичне, патријархалне културе словенског Југа, настаће култура која се рађа са експресионистичком мистиком нове европске мисли, чиме ће бити надиђена рационалистичка посусталост Европе, зачета у ренесанси, а у Вујићево време пројављена кроз уморну грађанску културу и идеолошке ограничености комунистичке, пропагандне, културе.
Радуловић сматра да је Вујић дао више као критичар појава које је сматрао неприхватљивим, него што је понудио као визионар. Јер, „његов пројекат модерне мистичке културе у реалним историјским околностима био је више једна интелектуална утопија него реална алтернатива“ [исто, 223]. Зато је његова „визија нове културе била уопштена, неодређена, готово бесадржајна“ [исто]. Па ипак, Вујићево дело не може се превидети у контексту епохе у којој је настало.

2. У тексту «Из размишљања о механичким и духовним колективима», Вујић каже да је идеал евроамеричке културе «потчињавање природних сила да би оне робовањем кроз машине производиле за човека све што ће га «ослободити»». То ослобођење од робовања природним силама има један, баналан,али злокобан, циљ – самообоготворење, победу над смрћу, па чак и колонизацију других планета. Подражавајући Бога, човек је стварао карикатуралне копије космоса, у којима су људи били свођени на хедонистичке патуљке. У механичким колективима, насталим у евроамеричкој култури, нема места за Бога,као што га, вели Вујић, „није било за Њега ни у вештачкој творевини гордог разума, у систему нашег метафизичара Петронијевића“ [цит. према  23, 340]. Механички колективи се иживљавају у демонизму разума, јер је, по Вујићу, одсуство Бога присуство Антихриста.
Тамо где је знање светлост и моћ, а где нема  љубави     као делатне силе, не може бити ни духовног живота. У механичким друштвима људи се играју живота, не живећи, глуме слободе личности, иако су робови и мртви као мехаичке лутке. Механичке културе граде киклопски, јер зидају нову Вавилонску кулу. У доба кад самообоготворени разум подиже скеле да сазида кулу, животворни дух се повлачи у катакомбе: »Уз киклопске грађевине струји живљење људи који су потпуно отргнути од тла, земље и духа. У подземље се завлачи дух. Богатство и раскош прате прве у смрт; сиромаштво, чистоћа, ревност духа прате друге у – оживљавање у вечности» [цит. према  23,  341].

У механичким колективима нема вере, па нема ни поверења. Овакве вештачке заједнице пуне се, по Вујићу, «апокалиптичних психоза» из којих се рађају разне сурогатне религиозности, «секте и сектице». То су «механички култови» који покушавају да надоместе живу религиозност. Такве су протестантске организације и тајна друштва којима се у свету, нарочито међу «заосталима», шири англосаксонски утицај. Таква су «друштва борбених безбожника» у Совјетском Савезу, правом примеру механичког колектива, у коме нема места за Бога. Римокатолицизам је, све више, квазирелигиозни киклопизам, лишен духа и истине. Такав је и капиталистичко – грађански поредак у коме сада нема никаквог духа слободне конкуренције, него њиме управља бескруполозна мањина владајући над већином. Слобода, једнакост и братство могући су само у Христу.

У свом огледу о нашем новом национализму и Западу, Владимир Вујић је истакао да су јужнословенски народи хрлили у слободу да би достигли западну цивилизацију разумског знања као светлости и моћи, али да је то, наравно, била обмана. Вујић каже:»Да је неки добронамерни либералистички националац заспао некако са ликом, у срцу, Запада као насмејане маске, под белом периком, а ла Дидеро, под сунцем слободе, правичности и једнакости,мира и благостања које же донети Жил Верновски снови о науци, – па да се пробуди данас! Наместо ведрог лика музе видео би њушку, обучену прилику страшну, са маском за гас, бајонетом, ручном бомбом, праћеном ћутљивом мрком, безличном војском страхотних и џиновских тенкова; сунца не видео од ројева крилатица, избациваних са матичних бродова, градске гомиле, незапослењаци, нови варваризам, модерно просташтво, цветање секса и сексуса, кревељења и обсцених гестова“ [цит. према 23, 344].

3. Пишући, у „Народној одбрани“, о Мигуелу де Унамуну, Владимир Вујић истиче да, по овом шпанском мислиоцу, никаква социјална етика не може да замени страствену религиозну веру. Култура је, у својој основи, религиозна. Рационална култура не рађа ни свеце, ни хероје. Наука није никаква морална врлина. У том смислу, савремена Европа је запала у тешку кризу, о којој Вујић, објашњавајући Унамунову мисао, вели да је њен узрок дехристијанизација:

“Ренесанс, Реформа, Револуција замениле су идеал вечног оноземаљског живота идеалима прогреса, резона, науке. А у другој половини XIX века, епоси нефилозофској и техничкој, у којој влада кратковида социјализација и историјски материјализам, ти идеали прогреса и науке су преведени на један вулгарни језик, у сваком смислу вулгаризован, научни, још боље, псеудонаучни, језик свих јевтиних демократских библиотека./…/ И како наука није више задовољавала, није се престајала тражити срећа и не налазити је: ни у богатству, ни у власти, ни у уживању, ни у резигнацији, ни у доброј моралној савести, ни у „култури“. И онда је дошао песимизам. Прогресизам није више задовољавао. Нашто бити у „прогресу“? Болест се зачела, грижња, незадовољство, померена и пометена свест и савест» [исто, 67].

Уосталом, по Унамуну у Вујићевом тумачењу, прича о Европи данас је  обмана – европејствујшучи је могу свести само на Француску и Немачку:        «Шпанија то никако није; ни Енглеска, ни Скандинавија, ни Русија, ни Италија… Европа? То је дух прогреса и науке и резона. Све нам је то дато ренесансом и реформом које су две сестре близнакиње иако привидно у рату. И још Револуцијом, њиховом кћери. Оне су нам довеле и нову инквизицију, инквизицију науке или „културе“ која има оружје у исмевању и презирању оних који неће да се подложе њеној ортодоксији» [исто,68].
Унамуно је сматрао да је европоцентризам лаж, јер и друге цивилизације, каква је, рецимо, она тибетанска, не само да постоје, него и живе и нестају попут наше. Шпанија, по писцу «Агоније хришћанства», може да примењује плодове западног прогреса, али она мора бити «дубоко не-европска и католичанска», држећи се савета које је Жозеф де Местр давао Русима (којима су,по Унамуну, Шпанци толико слични). Шпанија има право да буде «ненаучна», чувајући своју културну самосталност. Реакционар је једини прави визионар – обнављајући идеал прошлости, он иде ка будућем. Данас се води донкихотовски бој Средњег века против ренесансе;  Дон Кихот и јесте најузвишенији симбол борбе против научне ортодоксије која се претворила у инквизицију.

Пишући о Мигуелу де Унамуну, Владимир Вујић је истакао да је шпански философ горак и ироничан када напада Европу са њеним «рационално – педантним прогресизмом» [исто,70]. Наравно, Унамуно, као ни Вујић, не напада Европу као такву, него, опет по Вујићу, «Европу духовну изашлу из просветитељства XVIII века [ исто].

4. Освалд Шпенглер је снажно утицао на свог преводица на српски, Владимира Вујића, који, у тексту који прати наше издање књиге, каже:        “Оправдано се намеће питање: а после нашег, тј. западњачког, пропадања? Која ће то култура нићи, где ће се расцветати, где проживети својих хиљаду година? Јер је тисућлеће оно време, по Шпенглеру, у коме се отприлике одиграва историјски живот једне културе, између њеног рађања и њене смрти. Он је пророк пропасти своје цивилизације, тј. краја оног људства коме припада. Али је био, у другој књизи овог свог дела, и пророк једне вероватне будуће културе. У мајсторском вајању портрета Толстоја и Достојевског, говорећи о правом зачетнику бољшевизма, Толстоју, као социјалном револуционару, који је сав у Западу и који није разумео хришћанство, и о Достојевском, који је сав у правом еванђељу и који припада духовно апостолима и пра-хришћанству, Шпенглер каже: „Хришћанству Достојевског припада наредно тисућлеће“. Ту је назначење нове културе, на пољу словенства, између Висле па ка Сибиру, и ту је назначење суштинског духа те нове културе. У другој књизи, у излагању о Христу и првом хришћанском свету, говори Шпенглер о неупоредивости и јединствености, централности и недостиживости Христа и еванђеља. Та нова култура, руска, у правом смислу руска, не псеудоморфоза западњачког марксизма данашњице, биће хришћанска, „трећа богата могућност хришћанства“ [види „Прусијанство и социјализам“, стр. 94], и то култура хришћанства „које ће бити много ближе хришћанству него Рим и Витенберг“ [исто, 90].
На основу суочавања са Шпенглеровим сагледавањима културолошких тема, Вујић је покушао да направи скицу будућих «шпенглеровских» истраживања нашег стваралаштва. Аутор «Спутане и ослобођене мисли» је устврдио да је културни проблем Јужних Словена заједнички, и да код нас не може бити ни говора о посебним културама. Ту је, наравно, и питање псеудоморфозе и туђих утицаја. Време је за «шпенглеровску» ревизију наше културне историје, јер «ту се не ради о више или мање директној примени страних европских формулација на наше проблеме, будући да шпенглеровска визија историје ослобађа од уске и једностране европске перспективе (у чему и јесте њен велики принос модерној историјској мисли) и ставља људства, племена, нације, духовна стремљења њихова под шире видике, допуштајући да се обазремо по ширем историјском терену но што, је то обичавало бити до сада.» [исто, 121]

Култура Јужних Словена формирала се, по Вујићу, у додиру три велике културе: античке, магијске и  фаустовске. Она се налази на линији сусрета, али и раздавајања светова, и зато њено изучавање превазилази локалне оквире. Античка култура је за Јужне Словене подземље; магијска (из које је израсло хришћанство), је прошлост са неизбрисивим траговима; фаустовска култура је узрок сталних притиска и појаве псеудоморфотичких творевина у нас; будућа, пак, она руска и словенска, коју је Шпенглер најавио као «хришћанство Достојевског» прилика да се поново оживи и крене даље.Битни проблеми су и питање утицаја хришћанства на јужнословенске народе, као и питање робовања страном (да ли су Јужни Словени само «феласи», неплодни имитатори туђег, или имају још довољно снаге за нова стваралачка прегнућа)?     Треба испитати и ликове наше историје, који су доносили прекретнице у њен развој: ту је Свети Сава, творац формуле која изједначава нацију са државом и вером, која је, по Шпенглеру, магијског порекла, при чему Вујић тврди да је наш Средњи век, кад су Немањићи у питању, био доба «фаустовског замаха». Доситеј Обрадовић је псеудоморфотички лик епохе просветитељства,а Његош, доврхунење наше народне поезије, по Вујићу је манихејац и интелектуалац под притиском фаустовског начела. Треба поново читати народну поезију, сазирати ликове Марка и Милоша, као и видовданску идеју победе кроз пораз. На  трагу антропогеографских истраживања Јован Цвијића, могло би се поставити питање Динараца као људи фаустовских, а Балканаца као људи магијских.

Главна Вујићева реч о европоцентризму налази се у огледу « О људима Запада и о нама», објављеном у «Спутаној и ослобођеној мисли»:» Када се изврши дубља анализа „Запада” и појма „култура”, онда се боље може разумети толико неразумеван, толиким нападима изложен став противевропски, противзападњачки који ми заузимамо. Пре свега појам „Европе” као Богом одређеног дела света који има да носи сав „прогрес” и мисао Божију и напредак света, по себи је апсурдан, сићушан, узан и лишен сваке праве историјске перспективе. То је рационалистичко резоновање ненаситог европског духа који је себе поставио у центар света, надмени један став при коме се заборавља свет да би се оправдао господарски и експлоататорски став једног врло маленог дела светског. Изабрани народ Божији не може бити онај европски конгломерат који се повремено држи, врло ретко само евентуалним интересовањем, тренутно заједничким, а никад и никако није прожет духом љубави. Паневропске идеје обично се оснивају на потребама заштите, интереса и умиривања једног света кога прождиру економске крваве супротности и борбе, створене начином живота и духом културе чији је стил господарење. Усрећитељ човечанства не може бити носилац мисли о потлачивању и искоришћавању које је од подвргавања природних сила човеку постепено прешло на подвргавање човека човеку тј. слабијег јачем. У таквом једном разузданом импулсу господарења брисане су све границе и мисао о владању над човеком слабијим од човека јачег најзад се расплине у једно дивљачко стање; стил културе се иживео, остаје само курјачка борба… Како онда изгледа Европа, „носилац културе човечанства”, културе чијег стила жиг треба ударити земљи целој, како изгледа та Европа која носи собом све ознаке пропадања духовног баш у империјалистичком налету којим би хтела да обухвати цео остали, огромни свет, својом мрежом интереса, разума, рачуна и маскираног разузданог дивљаштва декаденције?“

ВЛАДИМИР ДВОРНИКОВИЋ

Хрватски философ југословенске оријентације, аутор „Борбе идеја“ и „Карактерологије Југословена“, Владимир Дворниковић (иначе  мисаоно и лично близак Вујићу), тумачећи дела Томаша Масарика противстављао је „словенску и западно-европску филозофију“. Истицао је да је Масарик, логичар и методичар, аутор књиге „Конкретна логика“, сматрао да је наука нешто што се мора надићи метафизиком, јер је она само оруђе живота, а не циљ самој себи. Цела истина је немогућа без религиозног доживљаја, који је западноевропска наука напустила. Осећање космичке целине је осећање божанства.Масариков панетицизам и панхуманизам су на трагу Достојевсковог идела свечовештва. Масарик је Словен и по томе што, по Дворниковићу, „он осећа оно што је опште као интимно своје“ [25, 474].

Владимир Дворниковић је такође сматрао да је Освалд Шпенглер исказао неке од основних дијагноза кад је савремена цивилизација у питању. Године 1936, у „Политици“, поводом смрти писца „Пропасти Запада“, Дворниковић пише текст „Да ли умире Европа?“ у коме вели:“Данашња европска цивлизизација досегнула је у бароку свој врхунац и до краја 18. века почела је да прелази у цивилизацију механизма, капитализма и индустријализације. Душа је умрла или се бар одрекла вођства, мозак и техника долазе на њено место. „Обескорењени човек“ великих градова то је носилац бескрвне цивилизације. Ту влада „филозофија варења“, хигијена, планска привреда, ум и скепса, „жабља“ перспектива замењује некадању птичју перспективу заносне стваралачке младости и – ту је крај. Данашња Европа умире, то је најкрупнији резултат Шпенглерове упоредне морфологије култура“ [исто, 477].

Европска униформизација планете је форма без садржине. Можда ће се са Истока, из Азије, јавити нова култура која ће заменити посусталу европску.

ДИМИТРИЈЕ НАЈДАНОВИЋ

Философ и теолог Димитрије Најдановић је, тридесетих година 20. века, такође био под утицајем Шпенглерове мисли. У тексту „Шпенглер и ‘бела светска револуција’“, он указује на тврдњу немачког философа да је религија други назив за постојање душе, при чему „биће сваке културе јесте религија“ као „доживљена метафизика“ [4, 170]. У фази цивилизације, долази до обрата вредности, о коме Најдановић пише:“Црни плод космополиса јесте „религија ирелигиозних“, СОЦИЈАЛИЗАМ, философија жвакања и варења, философија диатрибе, агитација малих, замена идеја циљевима, квалитета квантитетом, мисаоности-интелектуалном проституцијом (журнализмом), дубине ширином, обртање унутрашњег живота спољашњем, материјалном свету, мртвој, укоченој природи“ [исто].

Шпенглерову критику великих градова, који атомизују човечанство, Најдановић даје у апокалиптичним сликама:“Позорница пропасти сваке велике културе, па и европске, поприште сваке револуције, па и европске, јесте поменути велеград, „екстрем ангорганскога“. Велеград, пун симболике смрти, сабира, као огромни чир, све изумрле снаге, гомиле мртвих атома, обескорењено сељаштво ОЗДО, док се ОЗГО у његову велику клоаку сливају дегенерисани, сатрули отпаци из виших слојева органскога друштва; МОБ, духовни олош, интелектуална парија“ [исто,177]. Такав велеград води директно тријумфу комунизма, који ће означити коначну смрт културе.

У тексту „Крваво двојништво Европе“, писаном као уводник за часопис „Хришћанска мисао“, Најдановић сматра да се пред његовим савременицима остварују визије Достојевског и Ничеа, „белог и црног пророка“ . Сукоб је, крајњи, између теизма и атеизма, а свуда се примећују „пригушено осећање о паду културе (Шпенглер, Унамуно, Папини, Берђајев, Велимировић), неодољиви вал свеопштег паничног расположења,израженог у многим философијама страха и смрти, етички и научни релативизам, прагматизам и фикционализам, страховито појачане цинике и скепсе, свуда размахани и разбеснели нихилизам и критицизам“ [исто,188].

По Најдановићу, једини излаз за Европу и човечанство је обнова живота на старим, религиозним темељима, али не без нових социјалних односа, који би подразумевали надилажење дихотомије капитализам – комунизам, јер су оба ова друштвена уређења само два пута ка истом понору, засновани на рационалистичком атеизму, теоријском и практичном, као и на крајњем егоизму оних који покушавају да живе у њиховом знаку.

МИЛОШ Н. ЂУРИЋ

Хелениста и философ Милош Н. Ђурић покушао је да, двадесетих година прошлог века, на основу вере у будућност интегралног југословенства као нове словенске синтезе, понуди своје виђење културолошке алтернативе рационалистичком европоцентризму. У „Проблемима философије културе“ он је истакао да се савремени Запад окренуо „демонској и сатанској сили апстракције“ [26,408], због чега не може да разуме великане какав је Махатма Ганди. Јер, „ономе ко  залута у лавирнитима европске философије биће јасно зашто су древни мистичари и оци означавали интелект као кугу,упоређивали га са сатаном и блудницом, и зашто је Достојевски у панлогизму Хегелову гледао антихриста“ [исто,409]. Ђурић сматра да је догматски логизам извор демонске диктатуре, јер укида човеку праслободу, без које нема стваралаштва, и своди га на пуку апстракцију.
Евроамеричка култура настала је у одметништву од природних токова живота и мишљења; због тога је запала у ћорсокак, јер је човеково богосиновство старије од пуког човештва.  Трагедију западног човечанства нарочито осећају Словени, и међу њима посебно Руси; смисао њиховог ангажовања у култури је у томе што „словенски геније одбацује атомизацију духа и на тој атомизацији основану културу и тежи за целином духа и за стваралаштвом које ће донети потпуно преображавање живота и бића“ [исто,421].

Хеленски мислиоци су, по Ђурићу, знали да трајне вредности у култури настају само на основу посвећења у свечовечанску мистерију, а не на основу рационалистичког огољавања свега путем анализе. Техника никад не може сама да обавља улогу културе, какву јој улогу сада намењује евроамеричка цивилизација на умору. Повратак мистичком осећању свејединства, стању у коме човек техником неће бити непријатељ ни природи, ни себи,  јесте  пут којим се мора кренути ако се жели спасење.

КЊИЖЕВНИЦИ
ВЛАДИМИР ВЕЛМАР – ЈАНКОВИЋ

Од самих почетака, Владимир Велмар-Јанковић сматра да од западноевропске културе треба преузимати форму, али не и садржину. У  чланку „Својим животом“, објављеном у часопису „Југословенска њива“, он пише: “Ми не можемо свету донети једну техничку културу. Али можемо донети Европи етичку ренесансу, најјаче документовану једном практично оствареном, нашом социјалном правдом. У тој социјалној правди основица је једне југословенске културе, која као славенска култура мора нарочито истаћи однос етички, однос човека према човеку, идеју етичко-социјалне заједнице, према западној техничко – социјалној“ [цит. према 23,стр. 302].

У програмском чланку „За прву оријентацију“ [27,35-36], Велмар – Јанковић истиче да нова, јужнословенска култура треба да стоји „изнад Истока и Запада“ (израз Николаја Велимировића), и да се мора ослободити пуког преношења западних културних вредности, налазећи основе погледа на свет који ће бити самостални и који ће утемељити величину јужнословенске културе, али и настојати да, поред Запада и Европе, не забораве Исток и Азију.
У огледу „Духовна криза данашњице“, Велмар-Јанковић упозорава да је у току бекство од нас самих и од сопствене, тешке и крваве, али херојске прошлости, зарад утапања у површно схваћене западне вредности. Да би се опстало на Балкану, не може се живети без заноса и идеала. Подражавати Запад, уморан од себе и својих институција, кобно је; јужнословенски народи су млади, и пред њима је будућност, која се може засновати на својој традицији. Петсто година патње су извор нове културе за разлику од петсто година западног прогреса, који је Европу довео до декаденције.Он каже: “Без тог поштовања самих себе нећемо се никад издигнути над заробљавајућим осећајем да оне велике тамо на Западу не можемо стићи/…/“ [исто, 51].

Јужнословенство је део великог словенског света, а идеја самосталне културе не може се одвојити од идеје сопствене историјске улоге. Да би се покренуо у нама већ постојећи потенцијал, мора се претходно обавити ревизија свега што смо примили са Запада:“Долази време када ћемо увидети да не можемо живети од увоза, од отпадака европске цивилизације“ [исто, 56]. Не значи то да треба вечно да живимо уз „мач и плуг“, али значи да морамо кренути од величине нашег Средњег века и наше народне песме, да бисмо наставили пут ка себи.

У  огледу „Ревизија основних књижевно – историјских ставова“, аутор „Погледа с Калемегдана“ истиче да потреба за самосталном културом не значи никакву претенциозност; наиме, ми смо мали народ, и, уз то, народ који није чак ни свестан колико је мали. Тај и такав народ мора много да учи од других да би уопште и могао да помисли на стварање у складу са својом „почвом“. Једном речју, примитивизам није оригиналност.

Некритичко преношење западних узора и идеја није од скора – оно је почело пре Првог светског рата (ту Велмар – Јанковић мисли на „Српски књижевни гласник“ и његове уреднике). Они који сад грде авангардисте не чине то по сили уверења да не треба копирати туђе, него зато што су сами критичари у годинама; стари су, па им авангарда смета јере сами више ни у чему не могу да предњаче. Заиста, сматра писац, у наше доба битна су само она дела у којима се „развија унутрашњи сукоб између донесеног утицаја и нашег балканства“ [исто,78]. Подражаваоци европске авангарде су, по њему, човечуљци, у којима је све направљено „made in Europe“ (тако он у огледу „Између садашњости и будућности“).

Оптужба на рачун „Српског књижевног гласника“ састојала се у следећем: “Жртвујући пут своје аутохтоне личности за вољу обрасца који му је засенио очи, многи гласниковац, чак и кад је интелектуално успео, везао је у себи балканца – роба који бежи од своје сопствене заосталости са полу-Европљанином, колонијалцем, који више воли да метанише пред туђим олтарима него да се ухвати у коштац са самим собом“ [исто, 105].
У  „Погледу с Калемегдана“, писац дефинише „београдског човека“ као „Неевропљанина“. Европски човек је произашао из цезарско – латинског Рима, баштиник је латинског језика, римокатоличке вере и лутеранске реформације. После заједничког Средњег века и ренесансне репаганизације, човек Запада је стигао до доба рационализма и технике, наоружан индустријом и капитализмом.    Београдски човек је, са своје стране, претрпео велике утицаје Византије и Турске; много веће него што су били утицаји Рима и западноевропске историје. На Србе је, каже Велмар-Јанковић, утицао византијски тип монархије, православна вера Источног римског царства, његови уметност, судство, администрација – све државотворно и културно плодоносно дошло је из царства Ромеја. Ипак, Срби су умели да буду самосвојни, не поиствећујући се сасвим ни са Цариградом.
Не осећајући ни духовну, ни световну власт папског Рима, Србин својим менталитетом не припада западноевропској цивилизацији. Он је био поштеђен догматских сукоба у Византији, верских ратова у Европи, авантуре хуманизма и ренесансе (спречили су је Турци), која је водила индивидуализму и Француској револуцији. За разлику од капиталистичког схватања,  код Срба је преовладавало, као социјалније,и вековима дуго, задружно – породично схватање својине.

Зато је највећа опасност за београдског човека и његову оријентацију продор Запада кроз идеје „позитивизма и материјализма“ [28,118]. Рушење традиционалног, „патријархално – јуначког“ схватања живота, праћено је потонућем у моралну разобрученост и заборав предањског. Друштво које васпитава кукавице и користољупце ће се сломити у критичним тренуцима. Зато је неопходно супротставити се како терминалној фази западноевропског капитализма, тако и бољшевизму, који је само једна од псеудоморфоза западне мисли. Београдски човек, у складу са оним што је говорио Николај Велимировић, мора да стоји изнад Истока и Запада.

МОМЧИЛО НАСТАСИЈЕВИЋ

Момчило Настасијевић је био уметник европских искустава, који се, између осталог, формирао и на савременој француској прози. Свој идеал револуционаисања језика без раскида са његовом праосновом Настасијевић је видео оствареним управо у Француској. У свом запису са путовања у Париз, песник је уочио да је језик Пруста и Коктоа дошао до убрзања које прати савремени живот јер је у наше доба главна промена у темпу: “Данас се муњевитом брзином осећа и мисли“ [ 29, 164].

Песников основни став, дакле, није био антиевропски, него иденитетски утемељен, и то управо кроз захтев саме уметности–бити веран свечовечанској култури немогуће је без проналажења самог себе: “Ако је још иоле нагона да се себи и другима саопштимо најдубљом (читај: општечовечанском) страном своје природе,ваља нам се буквално вратити матерњој мелодији“ [исто, 44]. У кључном огледу који се бави опасностима рационалистичког европоцентризма у нас, „У тражењу себе“, Настасијевић истиче да смо од Доситеја Обрадовића  у непрестаној кризи преласка са усменог (гусларског, народног) на писано стваралаштво, и да, ако се та криза не разреши повољно, чека нас велика  опасност по наш целокупни духовни развитак. Основни проблем је што смо се, по Настасијевићу, обрели у „културној туђини“ [исто,110]. Док је народ својевремено нашао себе и створио високу културу, данашњи ствараоци беже од себе што даље, у непрестаној трци да достигну стране узоре:

“Јер код нас, од буквара до универзитетске студије, све је досад било много више упућено правцем достигнућа других (као да је у питању тркачка стаза) неголи, подешавајући брзину хода према  узрасту, кретати се напред тако да сваки даљи корак значи и даље буђење и јачање родних снага. И зар се није, за протекло столеће, иза ове или оне културности, кад јаче кад слабије примењивано, крило увек исто гесло: родити се на дому, тражити привидно себе у иностраном свету, разрешујући се у ствари од свих родних позива; ослобођен сваке опасности духовног порођаја, вратити се дома, отворити школу брзог и бесплодног рашћења, привидом културе спасавати нашег мучног човека од свих врлети и понора стваралачке жртвености“ [исто, 111].

Дакле, бежање од себе у окриље туђе културе јесте пут мањег отпора, на коме не може имати стваралачких исхода зато што на њима нема жртве. Зато су у нас, по Настасијевићу, углавном самоуци успевали да даду нешто оригиналног стваралаштва. И Руси су имали сличну ситуацију – „расцеп тражења себе на дому и себе у свету“ [исто]. Али, код њих је тај расцеп био дубљи и искренији него код нас – они су, кад су кретали за туђом културом, чврсто веровали да је то једини исправан пут, док је код нас одлажење у туђину увек било олако, без духовног самораспињања. Због тога су Руси дубоко поставили проблем, из чега се код њих јавила снажна и озбиљна мисао. Наше бекство од себе довело је само до површних, ескапистичких решења, од којих нема стваралачке користи. Ни  романтизам, ни реализам, нису у Срба остварени у пуноти својих потенцијала управо због имитативности, тако да је наша кратка културна историја новијег доба умногоме „провизорна“ [исто,112].

Пишући о Настасијевићу, Станислав Винавер је тврдио да песников циљ није био бежање од Европе, Запада и цивилизације: он просто није желео да буде пуки подражавалац већ неко ко стваралачки прима и преображава примљено. Циљ песникове потраге није био удаљавање од Запада, него налажење изворно свога.

А то је, свакако, био и циљ неохуманиста или, како су идеолошки противници волели да је зову, „књижевне деснице“.

УМЕСТО ЗАКЉУЧКА

У свом тексту «Неохуманисти», иронишући на њихов рачун («Милош Ђурић би дао Бергсону буздован Краљевића Марка да потуче све Латине»), Велибор Глигорић је, у марксистички оријентисаном «Стожеру» 1933. писао:    »Неоромантик је ирационалист (верује у мистичну заједницу човечанства, која ће се остварити и без социјалног прогреса, преко округлог сточића или преко голуба-писмоноше), славенофил (латинство и германство банкротирало је, треба словенизирати човечанство). У томе човечанству братство се не постиже „на плану праксе, политичке економије, свих спољних механичких средстава“, већ у души, кроз патње појединаца које циркулишу светом као она американска писма упућена са мистичним наређењем да се морају прочитати и даље одаслати, јер ће се иначе догодити несрећа. Није важан социјални прогрес, важно је шта се догађа у унутрашњем животу појединаца. Нема социјалних класа, метропола и колонија, већ су брат и буржуј и пролетер, само треба да прођу кроз словенске мистичне катакомбе душе, па ће се и без економских конфликата узети руку под руку. И онај који ради у рударском окну и власник рудника у луксузној лимузини наћи ће спој душа и осетиће се као браћа, само треба да приме серум словенства у апотеци код „Спаситеља Човечанства“» [цит. према 24, 340].

Двадесет година касније, Велибор Глигорић је био на власти у култури социјалистичке Југославије, која је прегла да оствари, на дијалектичком материјализму утемељени, «социјализам са људским ликом», а неохуманисти су или помрли у емиграцији, попут Владимира Вујића, или ућуткани, попут Владимира Дворниковића. Њихова имена и мисао били су под идеолошком забраном,  и то је трајало све до слома комунизма, за који би «књижевна десница» устврдила да је још једне од псеудоморфоза западне мисли на Истоку. Тек после пуцања мисаоних стега могло се приступити новим читањима неохуманистичког наслеђа културолошке критике, али не без суочавања са новим идеолошким препрекама, јер је утопију комунистичког интернационализма заменила утопија глобалистичког, постмодерног мултикултурализма, у чије име се опет воде ратови против било какве мисли која се не уклапа у  парадигму иза које стоји моћ неолибералне Империје.

И данас, као и јуче, неохуманисти су својеврсни «губитници у култури». Уосталом, када су за симбол своје борбе узели Дон Кихота, они су знали шта чине, и шта им предстоји. Нису се поколебали, а изучавање плодова њиховог «витештва тужног лика» може да буде плодотворно, ако се на прави начин контекстуализује у духовну историју Европе. Овај прегледни рад скроман је покушај у том правцу.

ЛИТЕРАТУРА:

1. Обрадовић Б. Милош Црњански и нови национализам / Културолошка позиција српске „књижевне деснице“ у 30-им годинама XX века. Београд: Хришћанска мисао; 2005. 177 стр.
2.Радуловић М. Модернизам и српска идеалистичка философија, Београд: Институт за књижевност и уметност; 1989, 244 стр.
3.  Радуловић М. уредник. Српска књижевна критика друге половине XX века: типолошка проучавања. Београд: Институт за књижевност и уметност; 2013. 483 стр.
4. Најдановић Д. Философија историје Имануела Хермана Фихтеа и други списи из философије, богословља и књижевности. (приредио Жељко З. Јелић) Београд: Јасен,Фонд истине о Србима; 2003. 528 стр.
5.Герард Г. Протитвпросветитељства: од осамнаестог века до данас. Бања Лука:Видици; 2011. 264 стр.
6.Торуп М. Перверзија разума – контрапросветитељство и двестагодишњи рат против владавине разума. Београд:Албатрос Плус; 2013. 287 стр.
7. Зјенковски В.В. Руски мислиоци и Европа. Београд:„Никола Пашић“; 2005. 100 стр.
8. Србима посланица из Москве. Београд:Златоусти; 2006. 100 стр.
9. Поповић Ј. Сетве и жетве: чланци и мањи списи. Београд:Наследници Оца Јустина и Манастир Ћелије код Ваљева (уредник и приређивач Епископ умировљени ЗХиП Атанасије); 2009. 833 стр.
10. Бабовић М. Достојевски код Срба. Титоград: Графички завод; 1961. Глава четврта, Прилози о мисли Достојевског, стр. 210-302
11. Трубецкој Н. Европа и човечанство. Београд: Логос; 2004.204 стр.
12. Соколов Е.В. Културологија: огледи из теорија о култури. Београд. Просвета. 369 стр.
13. Гајић А. Псеудоморфоза елита: културно – историјски преглед, Национални интерес. Година 6,vol.9,3/2010,стр.11-50
14.  Шпенглер О.Пруссачество и социализм.Москва: Праксис; 2002.
15.   Радица Б. Агонија Европе. Београд: Геца Кон А.Д; 1940. 540 стр.
16. Димић Љ. Културна политика у Краљевини Југославији 1918 – 1941. Том први. Београд: Стубови културе; 1997.  520 стр.
17. Ђурић Ж,Суботић Д. Личности српске деснице 20 века: преглед конзевративних политичких портрета, идеја и покрета. Књига друга. Београд: Институт за политичке студије; 2008. 457 стр.
18.  Јанић Ј.Ђ. Хаџија вечности. Београд: ТРЗ „Храст“; 1994. стр. 234
19. Поповић Ј. Београд: Достојевски  о Европи и Словенству.Манастир Ћелије; 1981.369 стр.
20.Поповић Ј. Светосавље као философија живота. Ваљево: Манастир Ћелије; 1993. доступно на www.svetosavlje.org/biblioteka/DuhovnoUzdizanje/Svetosavlje/Svetosavlje.htm
21. Велимировић Н. Сабрана дела X, Шабац: Глас Цркве; 2013.
22. Тајна Светосавља: непознати поглед на личност Светог Саве (приредио Бошко Обрадовић ), Београд: Catena Mundi;2013. 266 стр.
23. Ђурић Ж, Суботић Д. Личности српске деснице 20. века.Књига трећа. Београд: Институт за политичке студије; 2007. стр. 394
24.  Вујић В. Од Шпенглера до Светог Саве: огледи, разговори, полемике (приредио Владимир Димитријевић). Београд: Жагор; 2013. 353. стр.
25.   Владимир Дворниковић . Дело. Година 37, 9-12/1991.
26.  Ђурић Н. М. Културна историја и рани философски списи. Изабрана дела Милоша Н. Ђурића. Том други. Прво издање. Београд: Завод за уџбенике и наставна средства; 1997. 514.стр.                                                27. Велмар – Јанковић В. Огледи о књижевности и националном духу/ Играчи на жици. Београд: Задужбина Светог манастира Хиландара; 2006. 426 стр.                    28. Велмар – Јанковић В. Поглед с Калемегдана/ Оглед о београдском човеку. Четврто издање. Београд: Дерета – Библиотека града Београда; Београд. 154 стр.                29. Настасијевић М. Есеји. Белешке. Мисли. Сабрана дела Момчила Настасијевића у редакцији Новице Петковића. Том четврти. Горњи Милановац, Београд: Дечје новине, Српска књижевна задруга; Горњи Милановац, Београд. 1991. 780 стр.

Текст је писан искључиво за портал Правда, преношење је забрањено без сагласности редакције. 

Остале текстове Владимира Димитријевића прочитајте ОВДЕ.

Извор: Правда