У разумевању и тумачењу књижевног искуства увек постоји особена двострукост. Иако је мало који тумач спреман да је отворено призна, она се може препознати у различитим садржајима књижевне херменеутике. У књизи Поглед на свет Достојевског, која је код нас објављена под именом Дух Достојевског, Николај Берђајев наглашава двострукост своје интерпретативне оптике. Јер, он објашњава како се спрема да напоредо са анализом књижевног искуства писца Браће Карамазова изложи и своје сопствене погледе на теме које поставља као сидришта уметности Достојевског. Нема сумње у то да оваква усмереност – како је то нагласио Никола Милошевић – подразумева начелну несагласност токова књижевне интерпретације: било као несагласност са анализираним садржајем, било као несагласност унутар аргументације тумача.

Но, резултати интерпретативног подухвата нису нужно непродуктивни упркос постојању ових несагласности. Они су свакако непродуктивни у случајевима када тумач намеће своје схватање на начин да изневерава елементарну књижевну евиденцију. Није мање штетно ни када у једном нивоу интерпретације тврди нешто што се разилази са другим нивом исте интерпретације. То су случајеви када се слабости тумачења појављују на нивоу евиденције или на нивоу кохеренције. Но, унутар интерпретативног тока у којем се аутономна схватања тумача подударају са пишчевим усмерењем, може доћи до битног продубљивања књижевног садржаја. Моменат продубљивања не само да је продуктиван него је и оправдан, јер залази у књижевни подтекст и открива запретане и дејствене учинке у књижевној конфигурацији. Он остварује синтезу троделне уметничке егзистенције, јер од сазнања о томе који елементи састављају књижевну структуру, преко сазнања о томе шта она значи, стиже до сазнања о њеној реактуелизацији у читалачкој свести.

У времену када су се појавила нова дела Милоша Црњанског, у периоду од 1958. до 1971. године, њихова рецепција била је одређена неколиким правцима размишљања. Долазило је до постепеног смањивања пажње у вези са предратним пишчевим антикомунистичким опредељењем. До тога је долазило зато што није било могуће понављати уходану матрицу идеолошког сумњичења Црњанског и оставити без критике одлуку власти да се он врати у земљу. Како се власт није смела изложити критици на тај начин, онда је одабран пут постепеног премештања јавне пажње са политичких на књижевна својства Црњанског. Но, због очувања идеолошког континуитета комунистичког режима, сáмо смањивање критичко-политичког интензитета није било потпуно, јер се као по правилу појављивао понеки чланак у којем се наглашавала пишчева предратна идеолошка проблематичност. Део политичких ресантимана премештао се у естетско подручје, па су изрицане негативне књижевнокритичке оцене нових пишчевих дела. Нарочито су их добијали Конак, Друга књига Сеоба и роман Код Хиперборејаца, док су Ламент над Београдом и Роман о Лондону добили позитивнији одјек, тек понегде прошаран негативним набојем.

Тадашња схватања целокупног опуса писца Сеоба образована су на устаљеној књижевнокритичкој процени да су дела написана између два светска рата вреднија од дела која су се појавила после Другог светског рата. Само је Никола Милошевић износио супротан вредносни суд, јер је тврдио да је Друга књига Сеоба најбољи роман српске књижевности и дело које се може мерити са најбољим делима светске литературе. Временом је ова оцена добијала своје приврженике. Парадоксалне су путање којима се превредновање пишчевих домета ширило на друга дела. Премда Никола Милошевић није давао високу оцену Роману о Лондону, већ је износио одређене резерве, управо је овај роман добио прегршт позитивних критичких приказа. У палети књижевнокритичких перспектива, могла се разликовати традиционална критичка оптика, у којој су понављани и проширивани давнашњи судови о пишчевим уметничким особеностима, од успостављања новог хоризонта разумевања, у којем су дискурзивни садржаји пишчевих дела односили превагу над устаљеном представом о његовом поетском, стилском и поетичком авангардизму.

У таквој књижевнокритичкој ситуацији, есеји Драгоша Калајића су били потпуно посебни. Јер, насупрот хегемонији коју је схватање аутономне функције књижевног искуства освојило у књижевнотеоријској свести XX века, коју је код нас пратило позитивистичко и архивистичко схватање уметности, Калајић је дело Црњанског постављао у хетерономну позицију. Он, дакле, није реконструисао биографске појединости и историјске околности пишчевог живота, нити је утапао пишчево књижевно искуство у стилско и поетичко подручје, у великој мери стабилизовано и очврсло у саморазумљивости, него је настојао да опише значења уметничких дела у резонанци са духовноисторијским векторима модерности: политичким, моралним, вредносним. Он је, дакле, књижевна значења доводио у дотицај са епохалном свешћу модерног времена: оно аутономно у тим значењима преносио је у оно хетерономно у њиховом уметничком дејству. Тиме је интуитивно оцртао пут којим је књижевнокритичка рецепција књижевности кренула касније.

Но, тај пут се разилазио са његовом основном интуицијом. Јер, са наглашавањем првенства које су културалистичке студије освојиле у XXI веку, од историјских преко феминистичких до  родних студија, као да се књижевнокритичка жижа поново померила са аутономног на хетерономно подручје разумевања: књижевно дело је постало превасходно артефакт једне културне ситуације, једног друштвеног распореда сила, једног наметнутог очекивања. У тако успостављеној жижи разумевања распознаје се обновљена идеолошка функција – оличена у политичкој коректности – која постоји као дејство, а прећуткује се као подстицај и задати правац размишљања. Иако се Калајићев асоцијативни правац размишљања није подударио са правцем и садржајем овог хетерономног проучавања књижевности, ипак му је припадао услед своје хетерономне природе: чији је правац и садржај био битно друкчији.

Објавивши четири есеја о Милошу Црњанском, он је оснажио свест о дискурзивном потенцијалу пишчевог књижевног искуства и, истовремено, вредносно високо одредио позна пишчева дела. Два есеја носе исти наслов: „Роман о Лондону и Европа”. Припадају различитим годинама, један је из 1972, а други из 1975. године, као што им се садржај – и читаве текстуалне деонице – прилично поклапају. У 1978. години Калајић је објавио есеј под насловом: „Значења Хипербореје”. Сва три есеја објављена су у часопису Дело. Тај часопис је у југословенској јавности био сматран часописом авангардне теоријске оријентације: са отвореношћу према садржајима модерног искуства. Околност да је Калајић био члан редакције једног модернистички оријентисаног часописа сугерише нам да је у његовим ставовима, и када су имали изразито конзервативну интонацију, био жив и делотворан модернистички импулс. То уклања и помисао да је његов конзервативизам традиционалног и архаичног типа, већ сугерише како је он суштински парадоксалан, јер има особен модернистички карактер. У тадашњем Београду, Дело је било супротстављено традиционално и грађански оријентисаном Савременику, док је часопис Књижевност заузимао неутралну позицију у књижевним расправама. Последњи есеј о Црњанском, Драгош Калајић је објавио као поговор роману Кап шпанске крви 1984. године. Тако је заокружио своја размишљања о овом писцу, са којим је осећао велику духовну сродност.

Драгош Калајић је Роман о Лондону поимао као један од величанствених примера онога што је схватао као кризу европске свести: и њој саображене историјске стварности. Он је ту препознавао трагове „процеса распадања европског погледа на свет, односно процеса алијенације од темељних вредности и оригиналних етно-етичких принципа” (РЛ, 571).[1] Услед овакве интерпретативне перспективе, Калајић је Црњанског поимао у кључу својих разумевања европске судбине, па је устврдио да је писац Романа о Лондону „једна од најмаркантнијих и најзначајнијих појава у европској култури XX века, с мером и врлином сведочења или изражавања битних садржаја европске трагедије” (РЛ, 571). У одређењу духовне позиције писца Романа о Лондону може се пронаћи нешто битно за Калајићеву духовну позицију. Он методолошки неоправдано, премда хетерономски исправно, поистовећује позицију Црњанског и кнеза Рјепнина, писца и јунака, јер их спаја изазовно ношење војничког шињела. Тако активира однос између војника и цивила као формативни однос једног схватања света. Јер, ово заједничко својство писца и јунака „изражава, фигуративно, далеко дубљу, заправо основну диференцијацију виталне, оригиналне, аутентичне европске традиције од света подвргнутог бастардној анти-традицији”.

Ово разликовање води препознавању духовног залеђа из ког израња: „Узгред речено, било би веома драгоцено упоредити литературу бораца првог рата са оном коју су конструисали дезертери, симуланти и интернационални олош по циришким и париским кафанама.” Ова широка алузија – у коју је могуће сместити и дадаисте и Лењина – призива једно духовно разликовање: „Прва носи изразито обновилачки, херојски, трагични карактер, друга субверзивни, шизофрен и комичан; прва је изразито вирилина, мушка а друга декларативно импотентна; прва упркос призора разарања носи идеје реда, хармоније, лепоте а друга управо идеје хаоса, неуравнотежености и монструозности.” (РЛ, 574) Сáмо разликовање припада једном духовном покрету у Немачкој после Првог светског рата. Он се обично назива покретом конзервативне револуције. Чинила га је група интелектуалаца различитих оријентација: од писаца, преко економиста и новинара, до филозофа. Значајно су били одређени немачким поразом у Првом светском рату. Тај пораз је био повод да дубље проникну у духовну ситуацију времена. Били су складнији у дијагнози модерног стања него у предлозима за његово превазилажење.

Њихове међусобне разлике нису биле мале, али су ипак постојале унутар сродног духовног струјања које су у јавној свести изазивали писци различитих оријентација, попут Освалда Шпенглера, или Ернста Јингера, или Мартина Хајдегера. И Томас Ман је био духовно близак овом покрету. То је трајало до 1923. године када је писац Чаробног брега извршио промену својих схватања и ставова: у корист либерализма и Вајмарске републике. У исто време, у схватању привреде, Вернер Зомбарт је имао ставове који су одударали од уврежених представа о значају финансијског капитала или о прикладној структури привреде. Он је, током Првог светског рата, обликовао антитезу јунака и трговаца као основу културнополитичких разлика између сукобљених сила. То је имало својих одјека у каснијој европској мисли. Необичан у свом обликовању разнородног садржаја, изнутра премрежен битним разликама, зачудно везан за пред-грађански свет вредности, у суштини аристократски, и − упркос неповерењу у демократију − модерно-грађанске покрете у техници, створивши парадоксалне идејне склопове, покрет конзервативне револуције је имао различите садржаје, па је имао и различит статус у духовној ситуацији времена: као и у ретроспективној панорами идеја.

Поводом Романа о Лондону, Драгош Калајић реактуелизује нека од њихових схватања, која су флуидно натопила европску ситуацију после Другог светског рата. Он прећутно врши један од могућих избора из садржаја идеја и фигура мислилаца конзервативне револуције. Он ставља у сенку разнородност и двосмисленост њиховог садржаја, каткад злокобно распрострту до антисемитизма, што им је обезбедило рђав глас у јавној свести: често су свођени на нацистичке и фашистичке претходнике и следбенике. Тако је продорност њихових критичких мисли, анализа и увида, циљано и пропагандно неутралисана у јавној свести: унапред је онемогућавана свака њихова алтернативност владајућем поретку времена. Јер, свест о проблематичним аспектима конзервативне револуције – каква је развијена после Другог светског рата – превасходно је служила као облик послератне апологетике владајућег распореда сила у Европи: који су диктирале САД. У реакцији на то стање, критичари су проналазили тачне наговештаје и сазнања у мислима писаца конзервативне револуције. Они су створили подлогу за садржајну критику демократије као нихилистичког инструмента владавине англосаксонских сила. Иако Калајић ништа од тога не спомиње, није неоправдано његово посредно довођење Црњанског у овај хоризонт. Јер, писац Књиге о Немачкој је био савременик и сведок међуратног времена у којем су идеје писаца конзервативне револуције имале знатан одјек у немачкој  јавности, па је нешто од тога и отиснуто у његовом путописном приповедању.[2]

Како год оценили писце конзервативне револуције, оценама које варирају од жига крајње деснице, преко националистичких ознака, са јаким нагласком на нацистичким и фашистичким својствима њихових оријентација, до виђења херојских значења у њима, у готово сваком од садржаја њиховог мишљења као средишњи мислилац појављује се – Фридрих Ниче. Писац Антихриста и Воље за моћ био је од формативног значаја у Калајићевом схватању европске судбине:  и у његовим темама када је реч о Црњанском.  Калајићева подударност с Црњанским имала је своје порекло у стрепњи европских интелектуалаца која се видно оспољила између два светска рата. Ту стрепњу је, наиме, писац Сеоба могао осетити у атмосфери сопственог корачања кроз време: као савременик. Свест о тој стрепњи продубила се после Другог светског рата: када је Драгош Калајић ишао путем духовног изграђивања.

Била је то стрепња над европском судбином каква се све више помаљала: укљештена између совјетизма, односно комунизма, и американизма, односно либерализма. Да је сама стрепња била широко распрострањена, да она није била само привилегија десних мислилаца, показује Сартров спис Шта је књижевност, из 1947. године, у којем Сартр тематизује ову упитност која лебди над европском судбином. Распони овакве интелектуалне стрепње припадали су, дакле, и Калајићевим годинама учења. Упркос магистралном току времена, он је несавремено одабрао маргинални ток, који је имао потпуно друкчији садржај: и у њему пронашао приповедање Милоша Црњанског. Била је то сличност две ситуације, међуратне и послератне, три фигуре које се подударају у истом времену, Црњанског, Рјепнина и Калајића. Као што оне – било фикционалне, било стварне – деле епохално искуство, тако у њиховим егзистенцијалним одговорима сијају несумњиве разлике.

Оне се препознају пред питањем које је припадало не само немачкој него и европској судбини. Као нека врста заједничког именитеља различитих духова, оно се језгрило у заокупљености смислом жртве. У одјеку на Први светски рат, оно је различито осветљавано. Да ли су жртве пале у рату обесмишљене сазнањем о рату који је изгубљен? Где потражити њихов смисао упркос ратном поразу? Одјек тог питања могао би се потражити у мислима кнеза Рјепнина: где припадник у грађанском рату поражене царске војске може потражити смисао властитог емигрантског живота? Код писаца конзервативне револуције, смисао се није могао потражити у исходу рата, већ се могао потражити у динамизму и интензитету човекове одлуке да учествује у рату. Јер, то учешће је обезбеђивало осећање човековог самопотврђивања без обзира на исход рата. Овакав одговор није, међутим, био у складу са Дневником о Чарнојевићу. Зашто Драгош Калајић пројектује позног Црњанског у хоризонт идеја конзервативне револуције, иако се Дневник о Чарнојевићу, као дело много ближе у времену, разилази са њиховим одговором на питање о смислу жртве? То би значило да он редукује вишесмерност приповедања Црњанског, пишчево дубоко поунутрашњивање нихилизма, на активистички пол у схватањима писаца конзервативне револуције. Оваква интерпретативна редукција је карактеристични плод херменеутичке хетерономије.

Отуд сазнање да је „сам роман у суштини хроника судара између идеје вредности коју носи принц Рјепин и света не-вредности који га окружава” (РЛ, 575). У овом тачном увиду је језгро читаве линије разумевања Романа о Лондону која се протеже до наших дана: низови интерпретативних уопштавања, који почивају на приказаној предметности књижевног света, од наглашавања како долази до уклањања простора среће у урбаном простору до владавине велеграда над светом, воде оваквом закључку. Они, отуд, тематизују сукоб јунака и света – као темељну опозицију у доживљају Црњанског, која разгранава наслеђе романтизма – у оквиру оријентације у свету: као најпрепознатљивијег облика приповедног искуства. Отуд у њима изостаје свест о приповедној проблематизацији лика кнеза Рјепнина, јер она доводи у питање једнозначност саме интерпретативне конструкције.

Управо трагови те проблематизације постављају сукоб јунака и света у подручје расветљавања егзистенције, у којем се кроз вишеоблични однос надличних сила жеље и смрти препознају моменти који дају егзистенцијалну дубину кнежевом лику. Унутрашња приповедна путања самог сукоба, која уклања идеализујуће моменте кнежевог лика, доводи до препознавања метафизичког језгра самог сукоба: као сукоба човека и ђавола, који је, истовремено, унутрашњи сукоб у човеку и спољашњи сукоб у свету. Књижевна хетерономија, нужно остварена као интерпретативна редукција, као да не може обухватити приповедну слојевитост Романа о Лондону. Но, из перспективе егзистенцијалности и метафизике, који су похрањени у приповедној слојевитости, природно проистиче и увид на којем завршава интерпретативна путања критичке хетерономности.

Он баца светлост и на односе жеље и смрти као романескне везе између расветљавања егзистенције и метафизике у Роману о Лондону. У формули „секс је корен свега” може се потражити траг омнипотентне жеље. Она – на нивоу расветљавања егзистенције – разлистава приповедање, распростире га у разним правцима. Но – на метафизичком нивоу – она одговара либертинском аспекту гностичке осећајности. У Нађи – као јединственом лику приповедања, чија јединственост проистиче из непорекнуте везе са Христом – структурирана је равнотежа између љубави и секса: као равнотежа између продуктивне и рестриктивне жеље, приповедања и приче, егзистенције и метафизике. У Рјепнину, пак, одјекује – у нивоу расветљења егзистенције – жеља за смрћу, прича а не приповедање, док – на метафизичком нивоу – постоји аскетски аспект гностичке осећајности.

Саму перспективу егзистенцијалности и метафизике оснажује, иако је не остварује, Калајићев увид да је „идеја губитка средишта… једна од константи дела Милоша Црњанског”. Но, нагласак који на ово сазнање ставља наш аутор открива природу његове рецепције: идеја губитка средишта битна је зато што „кроз фигуре отаџбине, ватре или дома евоцира идеје традиције, енергије и бити” (РЛ, 576). Наш интерпретатор настоји да двосмислено искуство страности у доживљају Црњанског, са његовим непрекидним осцилирањем између страности и аутентичности, постави у обавезујући однос са проналаском реда и енергије у јунаку, ако не у свету. Он прецизно именује да је губитак персоналности темељан за Рјепнинов доживљај света, али не наглашава непрестану борбу за аутентичност у јунаку. Отуд тврди да је кнежево самоубиство „агенс принципа акције, пошто се корозија времена не прихвата пасивно већ се губљење интегритета поставља у домен искључиво личне одлуке”. У овој перспективи, самоубиство није чин немоћи него моћи једног вишеструко немоћног јунака. До оваквог разумевања долази услед неопажања трагичне сфере у којој пораз јунака није уклањање његове величине. Јер, када подлегне пориву поништења, када се потврди у смрти као последњој аутентичности, Рјепнин досеже трагичку сферу у себи: открива њену величину као своју величину трагичког јунака. Али, он – у томе је учинак нихилистичке двосмислености у приповедању Црњанског – не уклања свест о свом свеобухватном поразу: и као човека полиса, и као човека космоса.

Одсуство тематизације сукоба унутар јунака, пораза који је његов, а не долази од света, његовог подлегања распростирању свеобухватне сексуалности, која празни личност, последица је основног наума нашег интерпретатора, који у кнежевом самоубиству види разлику „између европског поимања феномена судбине и источњачког фатализма” (РЛ, 579). Калајићу је стало да кнез Рјепнин превасходно репрезентује европску, а не човекову судбину. Иако с правом наглашава да Русија у меморији кнеза Рјепнина има различита значења, наш интерпретатор у њима види „релеј ка младости, искони, прапореклу, идеји великог повратка или Европи у највишем смислу тог појма” (РЛ, 579). Он, међутим, не може да тематизује раскол између метафизичке и политичке идеје искона, какав ствара сугестија проистекла из гностичке осећајности, која је обновљена у модерној идеји аутентичности. Као човек космоса, Рјепнин не може – и кад хоће – бити човек полиса: и обрнуто. У том непрелазном расколу очитује се његова модерност.

Но, Калајић мисли да се у идеји Европе синтеза остварује на карактеристично ничеовски и, необично, политички начин: „То је, у ствари, једна велика, европска идеја империје, потпуно различита од империјализма.” (РЛ, 580) Није тешко наслутити дух конзервативне револуције: негде између американизма и комунизма мора постојати империја која их превазилази. Ако она постоји у духу, као космосу, онда не може постојати у свету, као полису. Наш интерпретатор као да осећа известан несклад између своје конструкције и приповедања Црњанског, јер опажа да „ова димензија меморије европског прајединства нигде није експлицитно присутна” (РЛ, 581). Тај увид показује да приповедање Романа о Лондону  није могуће свести на оријентацију у свету, јер оно ставља у дејство садржаје који њој измичу: садржаје карактеристичне за расветљење егзистенције и метафизичко искуство као такво.  

Препознавши у роману Црњанског, као контраст судбини кнеза Рјепнина, као епохалном билансу европске судбине, категорију кризе и опадања, Драгош Калајић експлицитно помиње – декаденцију. То је један од формативних појмова Ничеовог начина мишљења. Он наводи нашег интерпретатора да уместо судбине Руса открије судбину Европљанина. Његова универзализација превасходно је културалистички одређена. То је отвара за књижевну хетерономију каква је у нашим данима готово преовлађујући вид разумевања књижевности. Но, сам Црњански − и то Калајић обзирно бележи − не нуди никакво разрешење кризе европске свести. Као да његове приповедне универзализације иду друкчијим правцем. У кризи свог јунака, он тематизује кризу Руса и, са битном резервом, Европљанина. Али, он много наглашеније тематизује кризу емигранта, која доводи до исходишне егзистенцијалне, а не ситуационе одреднице: до кризе странца. Није у кризи само човек полиса него је његова криза само образина за кризу човека космоса: то је крајњи разлог алузивног посезања за параболом о ђаволу. Интерпретација Драгоша Калајића − у два момента − одваја се од приповедног тока Црњанског: у препознавању симбола кризе, у којем наш интерпретатор види европског човека, а не човека космоса, и у свести о томе какве су могућности за разрешење кризе.

Он разрешење кризе види у духу ничеовске обнове: кроз став „песимизма снаге”, који у наредном кораку доводи до утемељења вредности. Отуд наш интерпретатор једну сцену спасавања бродоломника, која је приповедно полемички управљена на формулу да је „секс корен свега”, што је формула ђаволове понуде у Роману о Лондону, тумачи на карактеристичан начин: „Ова слика, такође, евоцира јаву оног етоса када су се људи помагали а нису питали зашто ни пошто, евоцира, такође, зашто не, и вредност другарства која је једна од основа сваког друштва инспирисаног младошћу, покренутог високим путем идеалима обнове, где се компактност целине ствара спонтано а не принудом, и где коначно херој има своје право место примера.” (РЛ, 583−584) Обликовање обновљеног етоса европског човека, обнављање ратног другарства у мирнодопској ситуацији, идеали обнове целине који су плод спонтаности, херој као пример заједнице: све су то појмови конзервативне револуције који остају да лебде над тумачењем Романа о Лондону као несумњив Калајићев удео. Јер, приповедање Црњанског има своју кореспонденцију са њима, али их у много чему не поткрепљује: у смислу да се не исцрпљује у њиховим значењима.

Да означи духовне основе свог разрешења кризе европске судбине и утврди његово присуство у приповедању Црњанског, Драгош Калајић је посегао за препознавањем и одређењем топоса хиперборејства. То је учинио у есеју „Значења Хипербореје”. У њему је направио своју скицу универзалистичког и европског пута Црњанског. Обележивши његову Итаку и лирику Итаке као неку врсту српске Итаке, обележивши његове Сеобе као место где се као симболичка идеја појављује Русија, обележивши његов Роман о Лондону као нешто што описује европску судбину човека, он је у Хипербореји препознао  жаришну тачку митског и надисторијског завичаја свих европских народа (ЗХ, 2).[3] То је „хијерархијски врх осовине” пишчевог опуса (ЗХ, 1). Понекад би га обузетост оваквом представом о пишчевом духовном кретању одвела до евидентних чињеничних погрешки, попут тврђења о пишчевом „последњем роману Код Хиперборејаца” (ЗХ, 1, 3). Зато што поставља хиперборејство као исходишну тачку пишчевог духовног лука, наш интерпретатор мења чињенице о томе који је роман Црњанског последњи. Он настоји да духовни лук пренесе у елементарну евиденцију. То значи да тежи емпиријској евиденцији као поткрепљењу своје представе и, важније, да не уважава друге типове онтолошког искуства који стварају симбиотичке склопове са хиперборејством у делу Милоша Црњанског.  У овој интерпретативној замисли, линија симболичке топографије Црњанског ишла би препознатљивим стадијумима: српска Итака → Русија као симбол → Лондон као криза Европе → Хипербореја као завичај. Да је Калајић држао до овог закључка, показује околност да га је − у општем и завршном контексту − поновио у поговору за роман Кап шпанске крви: 1984. године (П, 200).[4]

Пут ка Хипербореји је Драгош Калајић  описао као „пут обнове првобитног стања потпуности, дакле као средство рехабилитације или освајања изгубљених вредности” (ЗХ, 2). Да би се то постигло, неопходно је да „дух… упућен светлости Хипербореје” буде оно што „тријумфује над силама уништења материјалног света” (ЗХ, 9). Као да је он пут ка Хипербореји поимао у духу Ничеове идеје о ономе што долази после стрмоглавог пада европске судбине који је изазвао нихилистички талас. У односу на приповедни тон Хиперборејаца има сувише делатног активизма у оваквом разумевању, јер се оно налази у противности са пасивним и резигнирајућим размишљањима јунака Хиперборејаца. Да би ову интерпретативну пукотину прекрио, наш интерпретатор наглашава како  је „неопходно… тај мит о празавичају разматрати у ширем контексту индоевропских традиција које не само допуњују његове празнине, већ га и низом аналогија потврђују у његовом језгру” (ЗХ, 5). Иако се неке од аналогија појављују у широком спектру веза које помиње роман Црњанског, ипак је остало скривено која текстуална евиденција оправдава њихову употребу у тумачењу Хиперборејаца: мора постојати извесна хијерархија у приповедној реализацији сваке од могућих аналогија. Овакво затајивање је карактеристично за критичку хетерономију.

Но, као да је за нашег интерпретатора пресудан духовноисторијски стадијум европске свести који одсликава употреба мита о Хипербореји: „Историјско искуство учи да се, попут реке понорнице, мит о Хипербореји појављује на површини историје као израз свести о кризи најширих комплекса европске културе: у доба хеленистичке декаденције; у сумраку римске империје; у ̕ јесен Средњег века̕ , те у ̕катастрофолошкој̕ литератури модерне западне културе, од Ничеа, преко Рене Генона, све до савремених, популарних библиотека ̕фељтонистичког доба̕ које подстичу и експлоатишу масовне потражње ̕фантастичног реализма̕.” (ЗХ, 9) Мит о Хипербореји обележава, дакле, приповедну свест Хиперборејаца као премрежену знаковима духовноисторијског слома европског човека. Ту се налази срж Калајићевог поимања романа Црњанског: „идеологија романа Код Хиперборејаца се може свести на категорију нео-паганске тенденције савремене европске мисли.” У овом закључку видно одбљескују одсјаји рецепције Ничеа у кључу конзервативне револуције. Јер, „највреднији изрази неопаганске тенденције посматрају кризу западне цивилизације као последњу трагичну последицу уношења страног тела, хришћанства, у тело исте цивилизације. Међутим, крајем западне цивилизације окончава се само погубни утицај хришћанства, отварајући простор за обнову веродостојних европских вредности.” (ЗХ, 11) Нема сумње у то да постоји јака и освешћена деструкција хришћанства у Хиперборејцима. Она показује на који начин, у случајевима подударности текстуалне евиденције и интерпретаторове диспозиције, долази до продубљивања значења уметничког израза. Но, изван интерпретатовог видокруга остаје чињеница да пораз прати свако искуство јунака у приповедању Хиперборејаца. Оставши резигниран у односу на епохално искуство нихилизма, које прожима европску свест, не успротививши се, за разлику од кнеза Рјепнина у Роману о Лондону, јунак Хиперборејаца није открио тежњу за превредновањем вредности у правцу веродостојних европских вредности. Нема таквих назнака у приповедању Хиперборејаца.

То је, дакле, моменат у којем се раздваја приповедање Црњанског и Калајићева интерпретација. Јер, наш интерпретатор почиње да плови сопственом уметничком и интуитивном барком, у којој, под заставом Црњанског, обликује сопствени одговор на изазов који упућује слика света у сумраку хуманизма: „Одговор Црњанског се може дефинисати у терминима волунтаристичке рехабилитације оригиналних вредности европске традиције, које су упркос свом праисторијском пореклу увек актуелне јер су трајне.” (ЗХ, 10) Како би, међутим, јунак Хиперборејаца могао бити волунтариста, када је он резигнирани посматрач себе и света? Није акција него контемплација његово изабрано својство. Које то традицијске вредности он рехабилитује? Ни класични појам истине, ни античко поимање лепоте, ни ренесансно откриће човекових моћи, нису у приповедању Хиперборејаца лишени приповедног, контрасног и перспективистичког посматрања. То значи да су истовремено посматрани не само са позитивног него и са негативног становишта. Овакав раскол између текстуалних назнака и интерпретаторових тврђења показује оригиналну усмереност Драгоша Калајића. Он – за разлику од Црњанског – има потребу за креативним и активистичким одговором на распростирање европског нихилизма. Као да је Црњански – у Хиперборејцима – ближи позном и посмртном Хајдегеровом уздаху: „Само нас неки нови бог може спасити.”

У есеју посвећеном потцењеном роману Црњанског Кап шпанске крви, Драгош Калајић је изричито полемисао са дотадашњим негативним критичким оценама овог романа (П, 173−174). Он је указао на метафизичко залеђе, мистеријску подлогу и књижевни значај фигуре фаталне жене. Утолико их је повезао са својом опсесивном темом „агоније ancien règime Европе, јер је хибридност или не-аутентичност културе обавезни симптом декаденције. Дакле, спектакл не-аутентичности је скуп показатеља сумрака аристократске Европе” (П, 177). Оценивши да „роман Кап шпанске крви можемо читати и као једну велику лекцију о дуалности (а не дуализму), те органској спрези ероса и смрти” (П, 178), он је устврдио да „можемо у Лоли Монтез Милоша Црњанског препознати један секуларизовани пример сексуалног вампиризма који се храни жудњама, жртвама и смрћу љубавника” (П, 181).

Поново долази до занемаривања књижевне евиденције у корист критичке хетерономије:  зато што му је стало да укаже на слабљење мушког начела у декаденцији европског човека, унутар епохалних „процеса де-вирилизације” (П, 184), наш интерпретатор превиђа да је јунакиња романа и сама изиграна и одбачена у колоплету друштвених сила које је покренула. Отуд она тешко може бити „инкарнација виталности и снаге која ту свима недостаје” (П, 186). Уздижући њеног антагонисту кнеза Валерштајна као „живо отелотворење спиритуалне вирилности на сцени минхенске декаденције и разврата” (П, 198), као „један од најоригиналнијих доприноса великом пан-историјском кругу тематике аскезе као специфичног пута метафизичке реализације човека” (П, 198), наш интерпретатор ставља у сенку приповедне назнаке о могућој кнежевој хомосексуалности. Он би тада био неподложан чарима фаталне жене не зато што је аскета него зато што је човек друкчије усмерене сексуалне жеље. Приповедно није приказано ни да је доследни аскета нити остварени хомосексуалац. Све могућности су остале да лебде у хотимичној неодређености.

То наговештава да постоји програмска двосмисленост у обликовању фаталне жене у Капи шпанске крви. Она би могла проблематизовати садржаје које наш интерпретатор настоји да афирмише. Даљи корак на стази приповедне проблематизације представља чињеница да је католичка црква, у чијем знаку постоји минхенска позорница, и чији је Валерштајн опуномоћеник, истински победник над изазовом који је створила фатална жена. Тешко да се овакав тип односа може уклопити у схему спиритуалне вирилности као победника. Зато што је двобој између фаталне жене и минхенске средине поставио само у хоризонту полне сукобљености, као мистеријске позадине друштвених сукоба, наш интерпретатор је превидео да постоји друга мистеријска могућност самих сукоба. То је сукобљеност девице, коју репрезентује црква као заштитни знак минхенске сцене, и блуднице, коју очитује фатална жена. Ова сукобљеност сведочи о дуализму женског начела који иде у структуру гностичке осећајности.

Ако осмотримо есеје Драгоша Калајића у хоризонту књижевне херменеутике, можемо уочити да је наш интерпретатор – у време доминације представе о аутономији књижевности – самосвојно нагласио битне аспекте хетерономности пишчевог искуства. Тиме је отворио хоризонт разумевања Црњанског у сасвим новом правцу. Ту лежи велика заслуга његовог асоцијативног и промишљеног приступа пишчевим делима. Не само да је Црњански био писац о коме је Драгош Калајић писао добро, већ је писац Романа о Лондону служио као ослонац његовом интерпретатору да неке од својих ставова изоштри, неке нагласи одлучније, а у некима потражи упориште. Било је то продуктивно подударање интерпретаторовог погледа на свет и уметниковог књижевног искуства.

Свакако је био одважан – у мају 1972. године и у тадашњем окружењу – суд нашег интерпретатора да  је дело Милоша Црњанског „несумњиво… једна од најмаркантнијих и најзначајнијих појава у европској култури XX века” (РЛ, 571). Но, он је ишао и даље од оваквог суда. Није најмања заслуга Драгоша Калајића, већ је она од знатнијих, околност да је у Милошу Црњанском осетио и нагласио једну егзистенцијалну особеност која је ретка и у свету и у времену, јер „представља, у масифицираном свету културе, појаву која одступа од правила, која иде насупрот струји и која се одмах уочава као лабуд међу свракама” (РЛ, 572). Као да је у таквом мишљењу било истине и симпатије, али је на њиховом дну било и – самоидентификације. Јер, Драгош Калајић је на крају свог есеја о Капи шпанске крви, назвао Црњанског − не, дакле његове јунаке, кнеза Рјепнина или јунака романа Код Хиперборејаца, него самог Црњанског − „једним од последњих ̕ гибелина̕  Европе” (П, 200). То се подударило са насловом његовог потоњег романа: Последњи Европљанин. То што је он видео у Црњанском одјекивало је некако идентификационо у слојевима његове личности.  Драма Европе је спојила највећег модерног српског писца и његовог особеног тумача.

Није дозвољено преносити текст без дозволе аутора.

[1] Ова скраћеница означава есеј: Dragoš Kalajić, „Roman o Londonu i Evropa”, Delo, Beograd, maj 1972.

[2] Мило Ломпар, Црњански – биографија једног осећања, 1, Православна реч, Нови Сад, 2023, 143−178.

[3] Ова скраћеница обележава есеј: Dragoš Kalajić, „Značenja Hiperboreja”, Delo, Beograd, maj 1978.

[4] Ова скраћеница обележава поговор Драгоша Калајића издању: Miloš Crnjanski, Kap španske krvi, Književne novine, Beograd, 1984.

Чланак Црњански и коментари: Драгош Калајић се појављује прво на ИСКРА.

Изашавши на западну политичку обалу, као емигрант, Виктор Корчној је каткад приповедао о свом животу из хладноратовске перспективе. Био је то неминовни уступак јавном очекивању света у којем се обрео. Одједном је његов живот постао улог у резултанти дејстава која имају надлични карактер. Тако је његова аутобиографија добила политичку димензију. Он се сетио да је у совјетској делегацији на Турниру кандидата у Кирасаоу, 1962. године, био човек који није ни у каквој вези са шахом, већ је био пуковник КГБ-а. Управо је он оптужио јунака аутобиографије да се неприкладно понашао, јер је одлазио у казино.[1] Полицијски карактер совјетске државе дочаран је у дослуху са јунаковом давнашњом изложеношћу. Но, приповедни нагласак се налази у напетости у односу на сазнање о томе да се Корчној 1965. године учланио у КПСС.[2] Лукративни мотив који је водио такву одлуку допуњен је неуверљивим начелним мотивом.

У описивању наклоности совјетских власти према Карпову – у њиховом првом мечу, у Лењинграду 1974. године – Корчној наглашава антисемитску компоненту совјетског режима: „Стопроцентни Рус, он је упоређиван и фаворизован у односу на мене, Руса по пасошу, али Јеврејина по народности.”[3] Са овим тврђењем је сагласно директно помињање „традиционалне политике руске и совјетске државе, политике антисемитизма”.[4] Овакво тврђење показује темељни засад западне политике у XX веку. Као идеолошка нетрпељивост према комунизму, која би требало да буде универзалистички мотивисана и отуд независна од стране света, антисовјетизам се претвара у антируско опредељење. Оно је културалистички мотивисано, што значи одвојено од сваке универзалне идеологије, јер проистиче из вековне западне русофобије. Описујући занемаривање Лењинграда у совјетској ери, Корчној ствара културнополитичку сугестију о совјетском повратку московском начелу Русије, које се културолошки означава као азијско, док је петербуршко политичко начело постављено као европско: „Једанпут главни град Руске Империје, и најважнији културни центар земље, Лењинград је ишчезао у совјетској ери.”[5] Његово једанпут скрива да је Санкт-Петерсбург био главни град око двеста година.

Политичке назнаке његове аутобиографије појављују се у разуђеном виду и алузивном подтексту у необичној књизи Бране Црнчевића Емигрант и Игра. Њен поднаслов, иако симболичког карактера, изузетно је прецизан: „о Корчноју и његовој судбини”. Као колоритна личност, често у нејасним везама са комунистичком влашћу, понекад и полицијом,[6]  Црнчевић је имао извесну улогу у организовању финалног меча кандидата за шаховског првака света, који се одржао у Београду 1977. и 1978. године.[7] Као организатор меча појавила се ревија Дуга у којој је он – на разуђен и фељтонски распричан начин – пратио ток овог меча. Тада се очигледно зближио са велемајстором који је емигрирао из Совјетског Савеза недуго пре новог циклуса мечева кандидата. Услед настојања ревије Дуга да прати и меч за првака света, између Карпова и Корчноја, који се играо у Багију 1978. године, наш жовијални фељтониста, како сам себе именује, био је најдуготрајнији југословенски извештач са Филипина.

Његови чланци су имали вишеслојан карактер. Управо му је њихова протејска природа омогућила да их преобликује у књигу која се појавила 1981. године. Одредивши себе као фељтонисту, писац Емигранта и Игре као да је обележио природу свог писања. Јер, прецизно је одабрао жанр – било је то фељтонско приповедање. То је потврђивала и околност да се оно појављивало у новинама. Јер, фељтон се објављује „углавном у дневним и периодичним новинама”.[8] Као жанр XVIII века, фељтон је „био нека врста помодно-монденске уметничке хронике, а затим културно-књижевни додатак у политичком делу новина”, да би се потом „развијао у неколико праваца и варијаната”.[9] Док је у тематском подручју непрестано ширио свој распон, дотле је у области стила задржао извесну непроменљивост, која се огледала у томе што је чланак бивао углавном кратак, а свакако језгровит и духовит, подешен готово за свачији укус.[10]

Уопштено сврставан у пригодне жанрове, фељтон „еволуира према граничном подручју између новинарства и књижевности – ка посебном типу наративне прозе са претензијама књижевне драматике”.[11] У часу када окупља и прерађује своје чланке у књигу, када их обликује у складу са идејом о приповедном јединству, када њихов учинак не одмерава у краткоћи  колумне него у амплитудама напоредних дејстава које доноси опширно приповедање, писац Емигранта и Игре обележава прелаз у гранично подручје књижевности. Какве промене у својствима стила, која су прирођена фељтону, доносе прераде текста које припадају књизи? Којим поступцима се обезбеђује доминација елемената литерарности у новонасталом приповедању? Какав је правац и интензитет новоуспостављених књижевних значења?  

Иако је тема била истоветна са својим новинским облицима, ипак је приповедна жижа у књизи померена ка судбини Виктора Корчноја. То би значило да је шаховска стварност меча потиснута, па се о самим партијама готово ништа не казује, у корист ситуационих својстава која су распоређена дуж целокупног меча. То је значило да политичка димензија приказаних околности узима првенство. Но, и она је била подвргнута књижевном преиначењу, јер се читаво приповедање доводило у уметничку везу са спољашњим и унутрашњим садржајима емигрантовог живота. Тако је судбина постала жижа разнородних садржаја књижевно усмереног списа.

Нема сумње у то да је политика постала битан део шаховске игре са светскоисторијском појавом комунизма. Као што је политика – по Наполеоновом класичном увиду – постала човекова судбина после Француске револуције, тако је шах открио своју политичку димензију у догађајима који су били обележени дејствима Октобарске револуције. И у првој међуратној деценији шаховска игра је још увек била слика судара изузетних појединаца: када је Аљехин победио Капабланку 1927. године било је више говора о њиховим личностима, о негативном набоју између њих, о тешким условима које је претендент на титулу првака света морао испунити да дође до меча, о личном непријатељству које је меч изнедрио, о несаопштеним, али делотворним санкцијама које је нови првак света увео у односу на пораженог контрахента, о стално помињаном и никад одржаном реваншу између Кубанца, чија је лепа појава пленила, и Руса, чија је шаховска генијалност била помешана са гласинама о тешкој природи и великом пијанству.

О политици није било много речи. Зашто би и било? На позорници су се препознавала двојица људи, посвећени у тајне игре за све и сваког, прозирне као књижевност, а исто тако недоступне у својим дубинама. Два генија, два животна стила: љубазност и ћудљивост, два шаховска стила: позициони и нападачки, две различите смрти. Као Толстој и Достојевски, као Томас Ман и Џејмс Џојс, као Леонардо и Микеланђело, као Гете и Шилер, као Црњански и Андрић. Био је то шаховски судар људи, а не идеологија. Али, комунизам је као рак: непрестано се шири, јер хоће свуда да продре, све да подвласти, свиме да управља. И тако је совјетска држава исказала потребу да доминира у шаху.

То је постало видљиво у предвечерје Другог светског рата. Јер, одвијали су се тајни преговори Ботвиника са Аљехином: за меч за првенство света у шаху. Био би то судар политичког емигранта и лица отаџбине: у одајама шаховске игре. Стаљинов миљеник није имао право на такав поступак. Јер, незванични турнир кандидата – као најчувенији турнир свих времена, АВРО турнир одржан 1938. године – изнедрио је као победника Паула Кереса, док је Јеврејин по рођењу, Рус по култури и Совјет по опредељењу, како је Ботвиник себе одређивао, био трећи. Но, у неодољивости свог продора на светскоисторијску позорницу, између два светска рата, када је надахњивао умове на све четири стране света, комунизам није знао за фер-плеј, па је сваки договор настојао да изигра, јер је споразум и компромис схватао као „буржоаску измишљотину”. И тако се – после Другог светског рата, после загонетне Аљехинове смрти у Португалији 1946. године – успоставила совјетска шаховска доминација: на турнирима, на мечевима, на екипним такмичењима. Отвсјуду.

Успостављен у међуратним деценијама, совјетски систем учења шаха, његовог распростирања у школама, издвајања даровитох појединаца и подробног рада са њима, створио је бројне велике играче. Они који су долазили са других страна света − као Решевски, Најдорф, Глигорић, Ларсен – нису могли угрозити совјетско првенство. И управо због таквог стања ствари је усамљени Фишер имао толико симпатија. Оне су парадоксално спречавале људе да опазе како је американизам – друго лице светскоисторијског нихилизма – прихватио изазов. Јер, у хладном рату је настала борба идеологија, а не људи: као полигон културне борбе, спорт је оспољавао оно што је ношено епохалним вектором. Но, победом над Спаским 1972. године, Фишер је показао да се не уклапа у задати оквир. Јер, он је био оно што су били шахисти пре огољеног упада политике: усамљени појединац. Коме су они потребни?

Али, емигрант од 1976. године, Виктор Корчној је био нешто друго: живи доказ пропагандне тврдње да се од горих светова и идеологија, совјетских, иде ка бољим световима и идеологијама, америчким. За разлику од Фишера, био је употребљив. Ту чињеницу књига Емигрант и Игра настоји да потисне: она у судбину Корчноја уписује појединачност људског избора, која је красила велике шахисте протеклих времена, док у његовим противницима не види појединце него идеолошке системе, што је плод потоњих времена. Тако настаје неусклађен приповедни склоп, јер се политика истовремено потискује, када се наглашава усамљеност емигранта, и наглашава, када се у противницима види државна идеологија. Корчној је донео знање совјетског шаха у идеолошки свет западне моћи: прихватио је да буде конструктивни играч једне идеологије. Да ли зато што није имао избора или зато што је хтео да докаже своју шаховску вредност: по сваку цену? Отуд је његов меч са Карповом – у Багију 1978. године – ставио у дејство све садржаје идеолошке борбе, укључив и положај његове породице у Совјетском Савезу.

То се догађа у часу када почиње, после потписивања Хелсиншког документа, дуги марш идеологије људских права, чији је циљ уништавање комунистичког света. Американизам је прогласио као обавезујућу препоруку да је све дозвољено уколико је против совјетизма: ратови, књиге, писци, интелектуалци, музичари, пропаганда. У тај погон укључен је и шах. Књига Емигрант и Игра почивала је на дубинској подударности титоизма и американизма. Своје идеолошко језгро прикривала је слојевима различитих садржаја. И кад је све прошло, оно што је било главна намера књиге постало је мање важно, јер је совјетизам отишао у ропотарницу историје. Но, оно што је било прикривање политичког наума положеног у темеље књиге постало је њена највећа вредност. У томе је парадокс фељтонистичког приповедања: онo неочекивано постаје блискo са непрорачунљивим дејствима књижевности.

Политичка димензија догађаја даје актуелност приповедној речи: „Шах је, као Игра, више него друге игре поприште борбе идеологија” (19).[12] Отуд је „сваки нови првак света у шаху подсећао… Запад на моћ и егзистенцију комунизма” (35). Управо идеологизација шаха представља најширу позорницу за приповедно обележавање јунака: „Творац толиких неприлика совјетске школе и дипломатије игре емигрирао је, помишљам, само из оних политичких разлога које је у његов живот унела дипломатија Игре.” (13) Ако је Корчној сматрао да је – у мечу из 1974. године – Карпов био фаворизован, који би то политички разлози диктирали овакву одлуку? Јер, ако је процена била да је Карпов неугоднији противник за Фишера, јер га ћудљиви првак света никада није упознао, па би његов осетљиви дух могао бити узбуркан непознаницом, онда то нису политички него шаховски разлози. Сам Корчној је био политички стандардизован представник совјетског система. Као да је наш фељтониста уписао накнадне политичке разлога, не би ли удовољио хладноратовским обрисима света у којем треба да се одигра меч у Багију 1978. године. Није ли се тако и сам уписао у шаховску образину једне грандиозне борбе идеологија?

У тој борби, као улог се појављује одлука „сина Игора, који је недвосмислено решио да не иде у војску, који је изабрао затвор” (21). Уписивање политичких разлога приповедно се шири унутар садржаја хладноратовске политике. Тако се приказивањем две личности, Петре Леверик и Виктора Батуринског, чланова супротстављених штабова, образује приповедни однос између једне жене која је била сибирски логораш и једног човека који је био државни тужилац. У корену оваквог приказивања је представа о Совјетском Савезу као логору. Она је битан део хладноратовске пропаганде, али у Багију, на Филипинима, 1978. године, она не игра никакву улогу, осим у хладноратовском смислу. А ако је тај смисао обавезујући за нашег фељтонисту, онда је политичка димензија шаховског сукоба у језгру његовог приповедног приказивања.

То језгро носи и видне културалистичке садржаје. Општост борбе идеологија као да подвлашћује целокупно постојање учесника меча за шаховског првака. Отуд настаје схематска представа да „можда логораш може и после толико година да нањуши тужиоца” (154). Управо таква представа обележава шефове супротстављених табора, Леверикову и Батуринског, као апстрактна значења сукобљених светова: Логорашица и Тужилац. Фељтониста, наиме, прати ток мисли Корчнојеве секретарице без икакве дистанце у односу на њен начин поимања ствари. Јер, он своди егзистенцију учесника на једно обележје њихових живота.

Када – на завршетку своје књиге – буде описивао нелојално понашање Рејмонда Кина, као шефа штаба шаховског изазивача (215, 254, 260), фељтониста посеже за разрешницом у којој доминира Корчнојево размишљање: „̕ Тражио сам шпијуне у својој околини̕ , рекао је с горким осмехом, ̕̕проверавао сам Русе, Јевреје, Немце, а сасвим сам заборавио да је шпијунирање енглески хоби, да Енглези то понекад једноставно сматрају забавом, или послом̕ .” (214) И премда се домишља о личним разлозима који су могли условити нелојалност Рејмонда Кина (215−216), фељтониста ставља нагласак, као неки најопштији печат, на културолошку представу о енглеском свету. Уопштавање односи превагу над индивидуалношћу. То приповедну перспективу поставља у близину стереотипа.

Јер, он на полемички начин настоји да оснажи привилеговану оптику свог јунака. Тако наглашава да су „сви фељтонисти Игре пристали да не виде лов на јединку, који, мењајући само правила, прелази из века у век” (242). То би била основна и вечна позорница његове приче и, истовремено, оправдање његовог безусловног сврставања на јунакову страну: он се, дакле, опредељује за јединку. У оваквом уопштавању, он следи мисли свог јунака, који каже како су он и секретарица „пар усамљених људи који воде битку против најмоћније државе на свету” (95). Тако се једна ситуација приповедно претвара у парадигму: привилегује се оптика јунака и, истовремено, симболизује шаховска ситуација. Та два процеса теку напоредо.

Они обезбеђују књижевно значење које наговештава поднаслов: „о Корчноју и његовој судбини”. У таквој перспективи долази до померања приповедне жиже. Јер, није циљ описати сваку појединост догађаја коме фељтониста присуствује, већ – када смисаони нагласак падне на судбину актера – описати подударност догађаја са ентелехијом живота коме догађај припада. Аристотел би казао: описати човека коме је догађај припао по нужности и вероватности које се очитују у животу. Појединости нечијег живота могу се схватити као аналогне шаховској партији која отпочиње, па су подударне у многим потезима, као што су детињства наизглед слична, јер има нечег типског у њима. Но, у оквиру шаховског отварања, неопходно је препознати потез којим се успоставља унутрашња телеологија кретања фигура. Она, наиме, обезбеђује посебност животног и шаховског кретања: као њихов логос који се постепено успоставља. Тако постаје видљив књижевни наум да се продре у логос једног живота.

Но, одредивши јунака свог приповедања, фељтониста је истовремено одредио и себе као „паралелног јунака ових записа” (6). Тако је приповедање поставио као напоредну саморефлексију: то је еминентно књижевни поступак. Јунак је одређен као фанатик шаховске игре, јер „ништа није било равно његовој жељи да своје име припоји најславнијим именима Игре” (12). Наглашавање прекомерности јунаковог опредељења ставља у сенку друкчије животне садржаје. Али, пажња фељтонисте је управљена баш на њих, па он наглашава да су јунакова писма „појачавала његове изгледе за политички азил који је у Холандији без посебних компликација добио” (13). На том контрасту почива приповедање: шаховска опседнутост јунака, коју потврђује његова аутобиографија, добија приповедни корелат у политичкој пажњи која води фељтонисту. Тако се образује тензија између казивања о јунаку и метафоре о игри. Шаховска игра постаје део животне игре, јер књижевно посматрање преноси садржај шаха у подручје живота.

У односу јунака и игре препознаје се страст као веза између шаха и живота. Управо страст ствара блискост између јунака и фељтонисте: „Виктора Корчноја могу да видим као списатеља, музичара или глумца… а Фишера могу да замислим само као свештеника Игре.” (34) У погледу фељтонисте, дакле, Корчној је шахиста као уметник, док су други велики играчи само – посвећеници шаха. Овакво разликовање, које има за циљ да издвоји јунака књиге, током меча у Багију, нараста у све наглашенију свест о јунаковој посебности. Јер, његово уметничко својство продубљује се у егзистенцијалном правцу: добија магичну и привлачну ауру пораза.

Уметник као поражен човек у животу, што је класична представа о скровитом бићу уметника које се крије испод конвенционалног одела стварности, проналази се у бићу јунака који је изазивач првака света у шаху: „ ̕ Овај твој ће изгубити̕ , задиркује ме Филип, ̕ хоћеш ли написати књигу и ако буде поражен̕ , распитује се.” (104) Сáмо питање помоћника главног судије, чешког велемајстора Мирослава Филипа, свакако је оправдано, јер шах – као спорт – привилегује победника: као и дух времена који је сплетен са налозима тржишта. Кога може занимати прича о пораженом, када се продаје само сага о победнику, јер само она нуди излаз толиким читаоцима: као пораженима који не желе да признају само сопствени и свеобухватни пораз.

Али, шах – као уметност – осветљава ултраљубичастом и незаборавном светлошћу управо губитника: „Кажем да хоћу, кажем да о пораженима има веома мало књига, и да је свака књига о пораженима драгоцена.” (105) Зар се у оваквом одговору не наслућује дах ишчезавајућег времена у којем су и шах и уметност имали посебног значаја: tempi passati? Као губитник, било у игри било у животу, шахиста неодољиво привлачи уметникову пажњу, дотиче уметничку осећајност: у мери да развија чудну емпатију, која прераста у симпатију, па се зна разбокорити у опсесију. Приповедно уланчавање, од уметничког до губитничког својства у Корчноју, подразумева шахисту који је егзистенцијално обележен, јер је уметник, који је скрајнут, јер је поражен, да би добило додатно одређење у стварности: „Судбина Виктора Љвовича Корчноја привукла ме је из јасних разлога: он је анатемисан!” (7) Човек обележен у животу и у вештини постаје жигосан: „Узбуђују ме, зато, људи, посебно они од имена, који су, с овог или оног разлога, под протестом и заувек напустили своју земљу.” (7) У судбини жигосаног спајају се два значења: анатемисан, јер је избачен из система, он је – што је сасвим посебно – изабрао емиграцију. Он је емигрант: то је тренутак када је своју слободу придружио сопственом егзистенцијалном жигу.

Управо су та својства пронашла своје дејство у избору којим судбина шахисте постаје предмет приповедне усредсређености: „Размишљам о себи и о својој намери да од Виктора Љвовича направим јунака својих записа о Игри. Шта ме заправо привлачи да то учиним? Увек, и поново, моја жеља да макар једном, макар у Игри, јединка буде у праву у односу на цркву коју је одбацила.” (18) Оваква самостилизација има два слоја. Она експлицитно универзализује шаховску стилизацију, па сукоб појединца и система поставља као сукоб слободе и поретка.  Но, смишљено је нестало основно сазнање о јединки. Да би била јединка, она не може да се приклони другој цркви: јединка остаје у самоћи коју доноси чистина видика чију прашину подижу ветрови са сваке стране.

Постоји, пак, и имплицитни слој ове самостилизације у којем алузија има директно политичко значење. У њему емигрант представља јединку, док цркву представља Совјетски Савез. Алузивни регистар књиге је премрежен оваквим садржајима, јер се политичко значење налази у језгру приповедања, оно је плод фељтонске актуелности, док су периферна подручја приповедања обележена стилизованим метафоризацијама, које представљају улог на тас књижевног приказивања. Без метафоризације није, наиме, могуће обезбедити прелазак шахисте у књижевног јунака, нити биографије у судбину, нити фељтона у књижевност.

За тај прелазак неопходан је егзистенцијални корелат: то је појединчева усамљеност. Свест о њој припада јунаку: „ ̕ Појединац против државе, изгледа ли вам то могуће ̕ , пита смешећи се иронично.” (95) Одлучујуће је опазити како јунаково саморазумевање постаје средишњи мотив фељтонисте. Одговарајући на питање о томе како му се догодило „да Виктора Љвовича толико пригрли, а Анатолија толико одбаци”, фељтониста износи пресудни разлог: „Виктор Љвович је био сам.” (222) Јунаково саморазумевање постало је приповедачево разумевање, као да се дистанца између њих смањила готово до непрепознатљивости, док се близина између њих успоставила услед дослуха у судбини, а не у биографији. У аутобиографији постоји близина између јунака и приповедача, јер је реч о истом лицу, као близина до које долази тако што се јунак постепено – кроз приповедање – претвара у приповедача. У биографији, пак, постоји наизглед непрелазна дистанца: чињенице јунаковог живота никада нису чињенице биографове реалности.

Тако стоје ствари у хоризонту биографије. Али, универзалност приче о једном човеку, као приче коју доноси биографија, настаје у оном часу када се као циљ препозна – судбина: она даје обухватност једном лицу. У судбини као свести о осећању живота могуће је пронаћи подударности које доводе до близине јунака и биографа: јунак, као сингуларност, допире до универзалности у којој се прожима са приповедачевим осећањем света. Јер, „писац, ништа више него било ко други, не може да измакне укључењу у свијет и његови списи су врста посебне универзалности: ма какви били, они увијек имају два комплементарна лица: историјску појединачност свог бића, универзалност својих намјера – или обратно (универзалност бића и појединачност намјера)… Писац користи језик да би произвео један објект са двоструким кључем који у свом бићу и у свом циљу свједочи о појединачној универзалности и о универзалној појединачности.”[13] Тако настаје уметност биографије као њена највиша тачка: као сингуларна универзалност.

Она јунакову усамљеност претвара у нешто изузетно и, штавише, снажно: „никада нисам осећао сажаљење према Емигранту. Човек може бити усамљен на много начина из различитих разлога; осећао сам дивљење према том човеку који, уз све што га је снашло, устаје из свог заграњичног гроба и тако жестоко игра шах са Анатолијем и отаџбином.” (223) У чудесној себичности појединца (162−163), коју биограф прославља у духу отпора према тотализујућој општости државе, ова снага потпуно мења приповедну перспективу када одређује представу о шаху: „Пријатељи који сматрају да сам се преко мере замерио Русима уверавају ме да је шах само шах. А ја им казујем да ништа није само оно што јесте! У словенском гињолу у Багију шах није само шах, шах је тек део радње и сценографија, прави садржај драме је отаџбина, издаја, крв, смрт и слава, и покушај Виктора Љвовича да се роди другачији.” (190) И тако се биографија, као прича о појединцу, о конкретности која је неупоредива, претворила у књижевну представу о судбини.

Иако је фељтониста нагласио да је „осећао… да би, преневши његов живот у литерарни спис, преиначивши му име и намере, учествовао у завери против јединке” (162), он је конкретношћу јунака и шаховских ситуација обележио књижевно подручје у којем ова својства, оставши сасвим препознатљива, постају симболична. То почива на зачудном изневеравању стварности које се приповедно остварује у два регистра: политичком и уметничком.

У политичком регистру ствари су идеолошки и инструментално постављене: „Сада се Виктор Љвович спрема да се по други пут, јула месеца 1978, сретне са Великим Мајстором Анатолијем и отаџбином.” (9) У овако представљеној стварности се занемарује да је Корчној постао део западне пропагандне матрице у хладном рату. Оно што је Фишер нехотично постао (37), па потом својевољно одбацио, Корчној је – по злехудој судбини емигранта – морао и хтео прихватити. Тако фељтониста прикрива да постоји – готово увек – идеолошка подлога јунакове судбине. Отуд тврди: „Нисам се определио за Емигранта зато што сам против Руса или против Сојуза, него зато што је он јединка, која је пред свима нама покушавала да умре, и да се роди другачија. Брига ме колико у томе има политике!” (188) Остаје питање: да ли су алегоријска и симболичка значења, којима је испресецано приповедање, само облици рационализације политичког значења или ствари стоје обрнуто? Како год да одговоримо на ову недоумицу, нема сумње у то да постоји политичко несвесно у биографском и фељтонистичком тону приповедања.

Корелација између фељтонисте и његовог јунака доводи до фигуре издвојености која омогућава књижевни регистар приповедања. Одређен од својих совјетских противника као човек „сулуд, ексцентричан и мушичав” (52), Корчној је у нехотичном дослуху са оним својствима која очитује фељтониста у свом окружењу. Отуд се карактеризацијске назнаке о емигранту преобликују у уметничко виђење његове судбине: „Слутим да Виктор Љвович зна да се из једне државе не може побећи у другу државу. Кад емигрирате, имате две државе мање; ону коју сте изгубили и ону коју сте добили.” (137) Изгубљеност емигранта није тек стварносна ситуација, већ је облик животног мањка који одређује његову судбину.

Књижевном регистру приповедања припада и начин на који фељтониста приказује чудну везаност Корчноја и Петре Леверик: животном мањку у емигранту одговара логорашица као његов природан избор. За разлику од свих других, који негодују због њеног присуства, фељтониста у њиховој вези види неопходност логорашице за емигранта. Јер, сви сматрају да она смета и великом шахисти, и шаху који он игра, и мечу за првака света. Фељтониста се не слаже са таквим општим мишљењем. Он стварност њиховог односа приказује у светлости егзистенцијалног мањка којим се парадоксално подупиру јунаци повести: „Нико, изузев мене, изгледа, није осећао да је Логорашица најприроднији савезник Виктора Љвовича. Само се она међу свим његовим пријатељима могла толико поистоветити са њим. Сви су видели да му она, и колико и кад и где, одузима снагу, а нико није хтео да схвати да је то тек делић оне снаге коју му позајмљује!” (157) Као бивша заточеница совјетског логора, Петра Леверик је носилац политичке идеје у шаховском обрачуну за првака света.

Но, она је и битан показатељ хладноратовске политике која од логора – у време играња меча – прави симбол и слику Совјетског Савеза. У настојању да политички слој приповедања потисне и да егзистенцијални и симболички слој нагласи, фељтониста би се одвише удаљио од јунака, па би се њихово поистовећивање у осећању издвојености могло учинити неприкладним. Да би избегао такав исход, он политичку стварност претвара у психолошки однос својих јунака: жена коју сви посматрају као непогоду постаје, у визури фељтонисте, истински помоћник изазивачу шаховског првака. То је потез којим се фељтониста поново сврстава уз јунака, јер се њих двојица издвајају у односу на друге ликове. Да се приклонио свима, свету, објективном мишљењу, фељтониста би се удаљио од јунака, њихово скривено и приповедно поистовећивање постало би неодрживо.

Да би избегао такав исход, он је приказао нужност те жене за тог човека. Сам модел је − много касније – Брана Црнчевић применио и у мемоарској евокацији једног еминентно политичког човека.[14] Шта би било књижевно и уметничко значење његовог приповедног потеза? Оно припада настојању да се неугоди и несрећи да смисао, да се шаховски пораз учини плодом судбине, а не да проистекне из делања актера, поготово да се не сведе на непромишљено присуство једне жене. Да би јунакова судбина заискрила у читаочевом духу, неопходно је осмислити догађаје који су је учинили неминовном. Јер, ако није неминовна, она није ни судбина. У тој одлуци се језгри књижевни и уметнички слој приповедања.

Он има две приповедне резонанце: шаховску и егзистенцијалну. У појединим аспектима, ово приповедање проширује сопствени хоризонт, јер универзализује судбину шахисте. То су уметнички и сазнајно најупечатљивији делови књиге Емигрант и Игра. Тако је у кратком и изврсном поглављу о трећем изазивачевом секунданту, мајстору Јаши Муреју, дат оригиналан књижевни лик. Неспретан и детиње незграпан, осетљив и поражен сазнањем о томе да је најмање важан члан емигрантске екипе у Багију, вођен осећањем блискости са изазивачем светског првака у емигрантском статусу, јер је и сам физички емигрирао из Совјетског Савеза, док душевно борави тамо, па непрестано „у часовима своје непресушне усамљености… хвата све важније емисије на руском језику, и силази у ресторан с узбудљивим вестима о светским збивањима, увек везаним за Москву” (92), Јаша Муреј је осмислио теоријску новост која је требало да донесе победу Корчноју у седмој партији меча. Догађаји су кренули по злу и партија је прекинута у наизглед изгубљеној позицији. Он је, ипак, у анализама пронашао спасоносни потез – краљ г1 – и тако је открио пут ка ремију. Но, у освит продужетка партије, догађаји имају овакав ток: „проводим преподне слушајући Мигела Најдорфа који свима објашњава како је, и где, Корчној погрешио. El Grande каже да је пробдео ноћ тражећи спасење за Виктора Љвовича, и вели: нема спаса!” (96)

Када је обзнањен реми сви су били запањени, највише Најдорф, који је узвикнуо: „Зашто реми? Где је тај реми? Покажите ми тај реми.” (96) Шаховска позиција, као решење онога што обележавају фигуре на табли, приповедно се открива као егзистенцијална ситуација. То се постиже појачаним драмским суспенсом: „Као случајни власник туђе тајне могао сам, чак и ја, да покажем Великом Мигелу пут до ремија.” (96) Фељтониста то није учинио и завршна сцена је била постављена: „Блиставих очију, енергичним потезима који су подједнако одзвањали на шаховској табли и у души малог Јеврејина, Мајстор Муреј показао је Великом Мајстору Најдорфу тај реми!” (96) Тако је шаховски однос добио садржај животног односа. Утолико је приповедање напустило свој предњи план и постало плод књижевне перспективе.

Да је реч о хотимичном преласку у дубински приповедни регистар показује испољена свест о ономе што се приказује, јер она открива дистанцу: „Био сам задовољан што ме тајна није преварила и продала фељтонистима и новинама.” (97) Отклон од фељтониста којима и сам каже да припада и од новина за које и сам пише представља прелазак у књижевни регистар приповедања. Јер, он обезбеђује поенту „овог величанственог призора, ову победу малог Муреја над великим, прослављеним Најдорфом. А то је заиста вредело видети. Победе малих над великима тако су ретке!” (97) Уклопљен у ланац приповедних асоцијација, који настаје повезивањем емигрантског статуса са изазивачевом издвојеношћу у свету и логорашицином неуклопљеношћу и у најужи круг сарадника, као и са издвојеношћу фељтонисте међу свим другим извештачима, лик Јаше Муреја добија значење симбола. Премда позадински лик, он се претвара у лик-симбол. Јер, постаје отелотворење једне јединствене егзистенције која, приповедним асоцијативним путањама, успоставља мрежасто ткање других судбина. Сингуларност је постала универзална.

Премда се бучни Мигел Најдорф појављује као динамичка противтежа стишаном Роберту Берну, који је „професор филозофије, коментатор њујоршког Тајмса и Велики Мајстор” (57), ипак је посебна приповедна светлост пала на Михаила Таља: „Велики Мајстор Таљ прилази Најдорфу са смешком, али тешким, уморним, незадовољним корацима. Једном бившем краљу Игре није лако да се уживи у овај положај.” (58) Утисак фељтонисте је наизглед произвољан, јер није поткрепљен никаквим сазнањима нити чињеницама. Но, управо такав утисак показује дејство књижевног приказивања, које изнутра, логиком уживљавања, прати невидљиви ритам Таљевих осећања. Напушта се чврсто тле стварносних евиденција у корист вечите повести о паду краљева: „Далеке, лепе године кад је блистала његова звезда! А сад овај двосмислени, понижавајући положај.” (58) Како се то човек понижава у двосмислености у коју ступа? Тако што престаје бити краљ. Јер, у крхком свету људских моћи само једнозначност обезбеђује ореол краља на човековој глави.

Незадовољни корак је нешто што се не може видети споља него само у токовима свести која има чудесну интерференцију са свешћу човека који корача. Тај корак отискује како је нестало краљевског венца. То није најстрашније. Такво је претварање у пажа краљевског плашта. Ова регресија ставља бившег краља у понижавајући положај. У смисаоном нагласку да је остало непознато „колико му је све то свеједно” (58), фељтониста је прикључио Таља тужној причи о неизбежним смртима краљева: у шаху као и у животу. Тако је литерарност у приказивању шаховских ситуација потиснула њихову анегдоталност: књижевно приказивање је ставило у сенку фељтонско приповедање.

Приповедна универзализација почива на узастопном проширивању значења која су окупљена око судбине емигранта. Тако је шах попримио значења животне игре: он није више само јунакова страст нити само позадина његове животне путање; није ни само путоказ ка најразноврснијој позадини јунаковог времена. Он је присвојио значења животне игре као игре са животом, јер је шах претворен у игру у којој је улог сам живот: хоће ли се живот суновратити у каскадама игре, у њеним лавиринтима, хоће ли његов траг остати упркос емигрантовом улогу? Основни појмови замишљености фељтонисте – емигрант и игра – подвргнути су, дакле, приповедној универзализацији. Потпуност њеног дејства обезбеђује околност да је у основни пар приповедних фигура – емигрант и игра – циљано унета свест о његовој уметничкој природи. Тако се успоставља приповедна самосвест као трећи моменат универзализације: као што се фељтониста често уплиће у живот свог јунака, па и поистовећује са његовом судбином, тако приповедна свест долази до себе кроз препознавање уметничког вида који обликује однос емигранта и игре.

Као зачудно преношење живота, које обухвата и јунака његове књиге, фељтониста јунакову судбину уноси у свет речи који су обликовали успомене и размишљања Надежде Мандељштам. Читаву асоцијативну путању, на којој почива приповедна универзализација, као да је могуће реконструисати. Полазна тачка гласи: „И Виктор Љвович Корчној је за отаџбину мртав.” (123) Емигрант је, дакле, у предворју смрти: као што је Мандељштам нестао са видика својих савременика. А ипак обојица живе: „Речи су, кад су праве, изгледа, поузданији материјал за споменик од сваког другог материјала; бронза је узалуд бронза, а мермер је, без већих разлога, тако свечан.” (124) Накнадно поверење у треперави досег речи као да представља двоструку апологију јунака књиге, који је, иако емигрант, заувек жив, и његовог фељтонисте, који траг свог духа уноси у материјал јунаковог живота: „И помишљам да су књиге Надежде Мандељштам право сведочанство о моћи уметности и слободне човекове мисли, која, понекад, остаје привремено неизговорена, али која се ничим, никад и нигде, не може зауставити.” (129) Није одвише тешко опазити да су појачана меланхолична и медитативна својства приповедног стила: као контраст у односу на типична фељтонска стилска својства, као што су духовитост и језгровитост, чији су трагови видни у Емигранту и Игри, ова стилска промена у доминантном приповедном тону очитује присуство књижевних значења.

Приповедање фељтонисте није, дакле, тек опис животних појединости, чак ни свих садржаја тако важне ствари као што је меч за првака света у шаху у Багију 1978. године,  нити је само опис једног времена. Оно се, испод подигнутих обрва и зачуђених очију, неочекивано појављује као уметност: креација, а не репродукција; потез, а не копија. Отуд оно – по логици уметничке мотивације – може продрети у унутрашњост приказаног света, у импулсе јунакове свести, у невидљиво залеђе шаховских ситуација: „Емигрант говори, а Логорашица се претвара у ухо. И најдаровитији уметници ослушкују острашћеним ухом ехо своје славе, ретко умеју да изађу из себе и погледају свој живот и своју славу са стране, а чак ни такви не би имали снаге да одбију помоћ једног финог женског уха које слуша само за њих.” (133) У овом разуђеном разврставању уметничких реакција, несумњиво је превођење шахисте – што је емигрант – у уметника.

Шахиста – својим тајним избором – добија својства уметничке егзистенције. Његова природа, његов таленат, његов удес, попримају значења – у доживљају нашег фељтонисте – која су шира од спорта, од такмичења, од агоналног такта живота. Они добијају значења страсти и судбине. У тој тачки се проналази битна подударност шахисте са фељтонистом: наклоност није само лична, она пребива у ономе што су обојица изабрали. Фељтониста не оцењује шахисту само као другог од себе него и као самог себе: уметник у њима чини могућим управо такав начин приповедног разумевања. И тако он чује оно што само шахиста чује: испуњава шахисту свепћу о слави и даје му – сасвим неочекивано за фанатика игре и победе – способност да себе осмотри искоса, да у шаховску ситуацију унесе њено наличје, као самоћу, као празан и изнајмљен стан, употребу своје личности у хладноратовском одмеравању. И, на крају, да у њу смести једину топлину егзистенције која допире из фанатизоване усредсређености једне изобичајене женске љубави.

Она је, ипак, недовољна за егзистенцијалну ситуацију у којој пребива самоћа вишеструко пораженог изазивача. Он није такав само као изазивач првака света у шаху него и као изазивач једног идеолошког система, као што је комунизам, и једне дубоке оданости која је напуштена: оданости према отаџбини. У тој приповедној перспективи појављује се завршни потез у обликовању књижевне фигуре емигранта: „Солжењицин је један од светитеља света, исувише човек да би био Бог, и превише Бог да би био човек, и његово сведочење, зато што је жестоко и захтева апсолутну веру, губи снагу, за већину, не и за истинољупце; највише због тога што му се отаџбина измакла, што не прихвата борбу с њим. Солжењицин је божанска стрела које се мета одрекла, а свет признаје само поготке; очи и уши света окрећу се само оном стрелцу ког мета признаје.” (239) Емигрант је шахом натерао отаџбину да га призна, јер мора да прихвати борбу са њим и мора да игра против њега: у свим правцима – политичким, идеолошким, парапсихолошким, пропагандним. Тако је шах постао комуникациони ланац који обезбеђује сáмо постојање емигранта: шах га, наиме, преводи из заграничних области у отаџбину. Као име, као стање колективне свести, шах га заправо преводи у живот.

Но, као невидљиви одзив који доноси будућност, ненаговештена у књизи Емигрант и Игра, јер је приповедање сувише заковано у савременост, да би осветлило шаховску ситуацију у искуству несавремености, остаје џиновска фигура непризнатог емигранта у Солжењицину: контроверзност вечитог побуњеника, потврђена спремношћу да се замери на све четири стране света, емиграција која се наставља и када се врати у отаџбину, коју ни бронзани споменик не може укинути у срцима људи, којима је крив за сваки промашај њихових живота, утолико пре што није ни одлучивао о ономе што их је претворило у поражене, као позив на преиспитивање савести који нико не прихвата, као одсутни пророк који је постао заувек оспорени пророк упркос тачности својих предвиђања. То је књижевни и сазнајни рам у који непоткупљива будућност смешта тамну и светлу сенку у судбинама нашег фељтонисте и његовог јунака.

Мило Ломпар

Текст није дозвољено преносити без дозволе аутора.

[1] Viktor Korchnoi, Chess is My Life, B. T. Batsford Ltd., London, 1977. 47.

[2] Viktor Korchnoi, Chess is My Life, 55.

[3] Viktor Korchnoi, Chess is My Life, 104.

[4] Viktor Korchnoi, Chess is My Life, 121.

[5] Viktor Korchnoi, Chess is My Life, 115.

[6] Брана Црнчевић, Књига задушница, Издавачки графички атеље „М”, Београд, 2006, 185.

[7] Брана Црнчевић, Књига задушница, 164.

[8] Rečnik književnih termina, redakcija Dragiša Živković, Nolit, Beograd, 1992, 218.

[9] Rečnik književnih termina, 218.

[10] Rečnik književnih termina, 218.

[11] Rečnik književnih termina, 219.

[12] Овако обележавамо издање: Brana Crnčević, Emigrant i Igra, Znanje, Zagreb, 1981.

[13] Žan-Pol Sartr, Portreti, Izabrana dela, knjiga 7, Nolit, Beograd, 1984, 293.

[14] Брана Црнчевић, Књига задушница, 259−262.

Чланак Фељтон, шах и књижевност се појављује прво на ИСКРА.

Да је име знак, nomen est omen, препознато је давно. Но, шта значи надимак који човек добија? Иако отисак његове природе, он понекад изгледа помало загонетно. Не зато што је надимак непрецизан, јер је то ретко случај, већ зато што није увек најјасније шта он означава у човеку који га носи. У карактеролошким случајевима, путања препознавања је прецизна: када неког у детињству прозову као слину или хуљу или уштву, читав потоњи живот то најчешће потврди. Такав је Дикенсов Јураја Хип. Јер, деца су обично тачна у својим предосећањима. Али, шта значи када човека зову ветар?

У први мах, то би значило да га свет сматра „за човека ̕ накриво насађеног̕ , кога лако може да изазове једна реч или опаска”. Ова површност у увиду води дубљем сазнању о човеку „који је страшан кад се заинати… кад једном каже своје не”, да се оно допуни увидом у људску природу која има „оно што зову Французи l̕ esprit d̕ opposition”.[1] У овим значењима надимка опстаје константа да је реч о нечем елементарном и стихијском у човеку, што припада нечем надличном у егзистенцији, па каткад поприма значење необичног душевног подвига.

Јер, у души пребива дах, па је у народним веровањима била у блиској вези са ветром. У њој су се кретали таласи ваздуха, као што су и друга, истанчана домишљања опстанак атома душе везивала за истрајавање дисања. Отуд „човек умире кад испусти последњи дах: управо тај дах, то ваздушасто биће, не Ништа (као што ни ветрови, његови рођаци, нису Ништа), него уобличено, мада очном виду неприступачно тело – то је психа”.^[2] Човек кога су звали Ветар био је, дакле, човек посебног и надличног распона душе.

У предвечерје Другог светског рата, када су се дугачке сенке надвијале над судбином српског народа, појавила се у издању СКЗ-а, 1939. године, књига Милана Грола Из предратне Србије. Већ је њен наслов био меланхолична алузија на неко боље време: испуњено крупним фигурама из света науке, уметности и политике. Оно је било у наглашеном контрасту са нарастајућом доминацијом медиокритета у јавном простору међуратног доба. Овај контраст је посредно оцртавала књига истакнутог политичара, дугогодишњег члана најужег врха Демократске странке, давнашњег политичког колумнисте Дневног листа и управника Народног позоришта. Била је то књига „утисака и сећања о времену и људима”.

Сам поднаслов свакако је стављао нагласак на епоху, на збивања, јер је дочаравао време које је прошло. Но, он је доносио и далекосежније настојање да се опише нешто што није сводиво само на околности него припада представи о човеку, која се налази у средишту пишчеве заокупљености „људима”. Није се, дакле, променило само време као скуп чињеница које су нестале са видокруга нових поколења него се и природа човека измакла старим својствима: људи су се почели прилагођавати и, утолико, мењати наслеђена својства. Био је то процес узајамно подстичућег – и од околности и од људи – кварења нарави.

У светлости тако образованих садржаја времена појавио се сетан и прецизан поглед на доба у којем је грађанска интелигенција образовала установе предратне Србије: кроз „читав један век наше историје”. У реминисценцијама на људске судбине, какве су биле Богдана Поповића, Јована Скерлића, Милана Ракића, Радоја Домановића, Бранислава Нушића, посебна светлост пада на портрет Љубомира Стојановића. Истакнути филолог, приређивач томова Старих српских записа и натписа, којима је дочарао тамну светлост и светли мрак средњовековног времена, писац монументалне биографије Вука Караџића, вишеструки председник владе и министар, описан је у садржајима свог политичког опредељења и свог карактера. Овај међуоднос је био неопходан да би се приказало оно што га је издвајало из политичког мутљага у који је западало културно, друштвено и политичко стање уочи Другог светског рата. Тај контраст је имао своје порекло у тежишним својствима српске културе која је – начином којим бива образована јавна свест у XIX веку код нас – створила темеље за српску политику. Јер, да би била успешна, политика мора рачунати са одзивом који добија у широким народним слојевима којима владају представе очврсле и устаљене у култури.

У свом политичком мишљењу, Љубомир Стојановић је био либерални националиста: „Ултра-слободњак био је пре свега ултра-Србин.” (108) Слободарско, као либерално, преплитало се са националним, као интегралистичким (121), у њему. Оно што је појачавало његов оштри карактер била је „његова узбуна на низину нарави која је почела освајати као зараза пред 29. мајем” (113). Нискост јавне свести имала је двоструки вид. Била је низина интелектуалног разумевања свих ствари: поједностављивање сложених садржаја стварности складно се допуњавало са малим знањима о прошлости. То је била низина знања. Пратила ју је низина моралног осећања: разградња патријархалног света – која се појачавала у првој деценији XX века – увек је праћена његовим изопачавањем. Јер, истрајавају негативне наслеђене представе: попут готово ендемске грабежљивости. Позитивни садржаји – превасходно обавезност у односу на заједницу – чиле без повратка. Томе је ишла у сусрет безобална анархичност јавне свести: лишена вредносних параметара, она је доводила до популизма најгоре врсте, који није значио само – како је давно писао Јован Ристић − „деспотизам масе” него охлократију: као менталну владавину олоша у јавности.

На страначкој седници посланичког клуба, на којој се расправљало о образовању владе чији је председник требало да буде Љубомир Стојановић, он је одбио да прими „условни мандат” који му је понудио краљ Петар I. Није то ни био – појашњава Грол – неки непрелазан услов, већ више предлог да министар војске – Степа Степановић – остане исти због континуитета војних реформи. Изразито начелан и одан идеји парламентарне демократије, крут до аскетизма, Стојановић је био против тога да странка – под тим условима – образује владу.  У таквим околностима, међутим, већина је била за то да се узме мандат: и као условни. Као препрека вољи већине појавило се одбијање шефа странке.

Устремљена на положаје, приходе, мале, ситне и крупне користи, жељна власти, нервозна пред могућношћу да јој се у последњи час ипак измакне, већина је одлучно гурала у страну начела и уверења и, нарочито, онога ко их заступа: „Алекси Ратарцу, мало загрејаном, оте се неколико непромишљених речи, не злонамерних али непромишљених: − Лако је вама Београђанима: жандарм вам салутира, а по нама доле лупа… Лако је и теби, Љубо, с великом пензијом, а овамо се гладује… Партија ти је дала.” (116) Долази до сумњичења његовог карактера упркос свим чињеницама: понавља се вечита сцена у којој неморални људи јавно сумњиче моралне, са бестидношћу коју доноси припадништво мноштву. Јер, у мноштво је дубоко усађено мишљење да ништа у политици не вреди као власт: чак и кад се не зна куда она води. И кад се зна да води у несрећу.

И тако је политичко питање поново постало – да заувек такво и остане – превасходно егзистенцијално питање. Они који говоре о гладовању најчешће су сити. Они не трпе начелност људског избора који налаже да се човек или бави политиком, као јавном ствари, као општости која обухвата надличне садржаје, или уређује сопствене животне прилике. Јер, политика је општа ствар, док су човекове прилике лична ствар. Ова разлика никад није идеално-типска, али – и у најмутнијим околностима – мора бити очувана. Уколико су нивои помешани, култура их заувек чини мутним, да се не би видело како оно што је опште постоји само зато да би постало нечије: и на највишем и на најнижем нивоу политичких одлука. И ко се нађе на путу овом поистовећивању, у култури која га је прећутно озаконила, ко год да је, шта год да је учинио, и колико год да вреди, биће одбачен.

Или ће, згађен, сам одустати: „Љуба Стојановић даје том приликом оставку на положај шефа партије, и на државну службу уопште, што ће рећи не само на положај члана Државног савета, који му је дошао политичком каријером, него и на права стечена професорском службом.” (117) Иако се чини да је вођен наумом да човек покаже како може живети без погодности које му приписују као незаслужене, премда ствари стоје супротно, овакав чин – у коме име нечег саморазарајућег − није пуки знак преке нарави. Он обележава одвајање од света као нешто неопходно. Јер, свет незаустављиво и непрекидно прља: не својом вредносном маленошћу него и нечим много темељнијим − човековим падом у време. Својом незајажљивом потребом да по сваку цену и, каткад, по голему општу несрећу дограбе и отму плен, на сваки начин, било начин звери било начин гњиде, или на цинички начин хумане наказе, људи хрле нискости која остаје недохватљива. Јер, колико год да падну, они – заједно са тупом већином која им се не противи – увек могу пасти ниже и постати прљавији. Они никад не тону. Зато што се зна шта тоне, а шта остаје да вечно плива по површини воде.

И отуд одсецање од њих мора бити потпуно: „Не само партијски пријатељи него и други, као Милован Миловановић на пример, све су покушали да Љубу Стојановића одврате од тог неразумног чина, али помоћи није било. Дугогодишњи професор Велике школе, министар, председник владе и државни саветник, остао је одједном без икаквог сталног прихода. Требало је живети од хонорара за радове у Академији и друге. И Љуба Стојановић је од њих живео.” (117) Није пресудна одлука појединачног човека: ни то колико је она налик на „идеологију једног родољубивог римског патриција” (118) нити колико се може одредити као „његов катонизам” (112). Само поређење је оправдано, јер је Катон Старији „располагао изузетним способностима и снагом карактера”: „неспорно да је имао строгу нарав и оштар језик, да му је интегритет био непоколебљив, а да му дух није био подложан апетитима него је, штавише, презирао богатство и утицај”, па је „патње и опасности подносио гвозденом чврстином тела и духа”.[3] Но, у разумевању оваквих ситуација, све то ипак није пресудно.

Пресудна је јавна неосетљивост на „морални хероизам” (172) Љубомира Стојановића: потврђен у многим приликама. Као када је – згађен Солунским процесом – у монархији огласио да је републиканац. Или када се – 1924. године – јавно успротивио онима који су оглашавали да је српска идеја – мртва.[4] Јер, оваква јавна свест, откривши неосетљивост на „морални хероизам”, као свест која се понавља у поколењима, показује да је ограничавајући моменат српске културе проистекао из потпуне спремности да се потисну значења личности у корист значења моћи.

То се показује погубним за народ чије моћи нису такве да би се могло занемарити значење личности. Остаје под сумњом да ли је тако нешто могуће и код снажнијих народа чији је положај срећнији у историји. Јер, само културе испуњене истанчанијим осећањем вредности – оним које у њих придолази из личности, а не из моћи – успевају да остваре стандардизацију свог садржаја помоћу значења, улоге, смисла и значаја својих великих људи. Као да је у српској култури тако нешто трајно онемогућено. Јер, велики људи у њој – било својим схватањима било својим делима – бивају уподобљени устаљеним мерама колективне свести. Она, наиме, у њима налази потврду својих стандарда, који су образовани сасвим далеко од таквих људи и, уопште, идеје личности.

До тог опажајног и сазнајног поремећаја долази из два различита разлога. Непогрешиво препознавши који појединци еманципују српску културу од доминантног и опонашајућег страног утицаја, страни чиниоци потхрањују њене утврђене стандарде као нешто што онемогућава успостављање новог хоризонта вредности. Отуд у јавној свести доминирају речи, а не дела: они који немају дело, никакво, ни у једној области, имају речи којима замењују било какав учинак. Тако се урушава значај саме речи: она се претвара у погано оруђе рушења личности.

Кључно је опазити да структура српске културе омогућава овакав процес. Вековна доминација усмене културе, њена сплетеност са окошталом представом о народу и његовој мудрости, која је – строго узев – и одржала сам народ, омогућивши му очување идентитета у основној форми, као да се претворила у ограничавање његовог кретања у времену. То показује нападна злоупотреба примера из традиције. Она се често одиграва у доба издаје: као што нејуначка доба подижу споменике јунацима. Она има прецизан циљ. Будући да развија сугестију како не може поновити подвиг узора, свет закључује да нема разлога да учини нешто мање. Јер, иако би га то коштало неупоредиво мање од свих којима подиже споменик од речи, ипак га кошта. Отуд пристиже закључак да је најбоље да се не учини ништа. Споменик као алиби за одсуство чина. Апологија конформизма као поруга – одобрена од система културе – неконформистичкој судбини која се слави.

Очврсла је кружна уместо линеарне представе у историјској судбини српског народа. Као што у косовској традицији доминирају три момента, избор, издаја и подвиг, тако се у националној егзистенцији понављају три доба: доба избора, доба издаје и доба подвига. У тако крупним формацијама нема изласка изван задатих образаца, па је личност осуђена на њих и утолико осакаћена: све што је у њој друкчије од њих, ма колико вредно било, временом постаје скрајнуто и завршава као невидљиво. Прешавши из вековне немоћи у модерну моћ, јавна свест је заборавила мудрост немоћи на којој је опстала: позив појединцу да суди „ни по бабу ни по стричевима”, као апсолутно несавремени морални налог, бива замењен његовим потврђивањем у рукавцима свакакве моћи.

Није ни опажено колико је то неповољно за личност, која је покретач пробијања граница јавне свести и осветљавања могућих стандарда, превасходно у облику продубљивања наслеђа, а не његовог уклањања. Но, није опажено ни колико је то ограничавајуће за саму моћ, која је увек зависна од разних привида. И тако је – у српској култури – сахрањен сваки „морални хероизам”. И прослављање народа, и порицање народа, и самопорицање у народу, негују гадљивост према „моралном хероизму”, јер негују гадљивост према личности као таквој: и у њеној религијској егзистенцији, када се она препознаје као Божија идеја у човеку; и у њеној световној димензији, када се она одређује као јединствена унутар окружења.

Није отуд чудо што су кућу Љубомира Стојановића – коју је поклонио граду − недавно срушили у Ужицу: можда су оставили плочу да је ту некад била. Постоји један мурал са његовим ликом на паркингу који носи име тако прикладно за све око нас: „код срушене поште”. На улазу у Филолошки факултет, из Кнез Михаилове улице, човек може уочити изврсни барељеф са његовим ликом: рад Небојше Митрића. Све су то чинови у име народа. Непотребни народу, будући да крију заборав окамењене личности, они су свакако непотребни личности. Јер, као што је одбијао да га часте вином које сам није могао платити (117), Љубомир Стојановић је одбио да се грчевито држи за претрајавање у животу: „Тешко оболео, Љуба Стојановић у мају 1930 одлази у Париз. Лекари га враћају с утехом: ̕ Идите кући и одмарајте се̕ . Али како Александар Белић каже у краткој биографији Стојановићевој, ̕ он није хтео лагано да умире. Живот или смрт, само не животарење̕ .” (111) Ово је одлука некога ко није официр, владика или хајдук, нити трговац или индустријалац, него – интелектуалац. Њему припада ова основна и свесна, ниодакле условљена, егзистенцијална храброст. Сме ли се то нагласити у ова антиинтелектуална времена? „Одлази у Праг, у коме га покушај с радиумом довршује брзо. Ту умире 14. јуна 1930 и сахрањује се, према његовој последњој жељи: да се сахрани где умре, без говора и цвећа.” (114) Одсуство поверења у посмртне говоре и почасти заслужује пажњу: оно делује као одсуство поверења у свет. У таквим околностима – као човеков нехотични повратак елементима – остаје само ветар који струји над хумком.

Занимљиво је како Милан Грол, у симпатијама прожетом приповедању, не одступа од колективистичке представе о вредности, јер самог Стојановића ситуира у поколење патријархалних нарави, па закључује како је „с овим и другим покојницима, нестало много од оног чиме је ова земља вредела себи и у свету” (122). Као да се политичар у њему, следујући неписаном, али делотворном закону српске културе, и када изриче највећа признања, нехотично противи издвајању личности. Тако се личност уклапа у културни систем уместо да одслика његову трајну недовољност и оскудност.

У жељи да се сахрани ван отаџбине, могло би се потражити још једно античко одређење, поред катонизма, код овог заклетог српског интегралисте: „Ingrata patria, ne ossa quidem habebis”. Ако се у томе види његово противљење монархији и „невероватна једноставност тог несрећног човека”,[5] онда се, инверзно-негативним путем, личност изнова уклапа у културни систем. Отуд треба кренути неутрвеним путем. Да би била очувана ентелехија личности, можда је најбоље помислити: личност се разликује од мноштва у којем одјекују писани и неписани закони културе и по томе што зна када и како треба да оде.

Мило Ломпар

Текст није дозвољено преносити без дозволе аутора.

[1] Милан Јовановић Стоимировић, Портрети према живим моделима, Матица српска, Нови Сад, 1998, 84−85.

^[2] Ervin Rode, Psyche – kult duše i vera u besmrtnost kod Grka, prevele Drinka Gojković i Olga Kostrešević, Izdavačka knjižarnica Zorana Stojanovića, Sremski Karlovci – Novi Sad, 1991, 38.

[3] Коста Чавошки, Genius Romanus, Catena mundi, Београд, 2023, 107−108.

[4] Мило Ломпар, Дух самопорицања, Catena mundi, Београд, 2023, 499−521,

[5] Милан Јовановић Стоимировић, Портрети према живим моделима, 86.

Чланак Човек кога су звали Ветар се појављује прво на ИСКРА.

проф. др Мило Ломпар

У најинтимнијем доживљају, у одаји саморазумевања, писац се издваја у односу на свет. Он себе поима као нешто несводиво на мере света. Као да дух у њему тражи такво издвајање. Оно каткад постаје видљиво кроз неприступачност или инцидентност у свету. Сáмо издвајање прећутно подразумева вредносни карактер. Тако свет постаје нешто обезвређено. Јер, дух писца почива на вредносној супериорности у односу на материју света. Но, истовремено, дух писца парадоксално тежи да се оваплоти у отуђености света кроз успех и славу. Одједном оно што је било обезвређено постаје јемац онога што је вредније. Како то? Зашто се писац не задовољава својом особеношћу, тако опијајућом, својом ексклузивношћу у океану инклузивних, тако опојном, својом самоћом, тако охоло божанском?

Да би прикрио пишчеву парадоксалност, Пруст је – у расправи Против Сент-Бева – поделио пишчево биће на оно што је уметничко, недоступно икаквој објективацији, и оно биографско: као неодвојиво уроњено у објективацију. Открити писца значи открити логос бића у њему, а не једноставне чињенице његовог живота у свету. Јер, писац не тежи ономе што тражи од света, пошто то тражи неко у њему. Тај који тражи наводно није он. Отуд се – гласила је поука – писцу као уметнику и не може приступити ако корачамо стазом света: чак и по траговима његовог заплитања у светско позорје, у тривијалности тренутка и прекршаје обичаја. Уметничко се не проналази на светском путу. О томе сведочи младићка туга Тониа Крегера као рана која крвари дугим трајањем уметничког живота.

Но, има писаца који постигну баш оно што наводно не траже од света. Као што је постигао Томас Ман. Шта је учинио када је – у приповедној замисли – оделио уметника од човека у Тониу Крегеру? Или: када је нагласио да клавирске дирке које се повинују прстима Хана Буденброка означавају крај дуготрајне трговачке традиције моћне породице? Он је свакако обележио почетак њене декаденције. У складу са шопенхауеровским учењем, у Буденброковима тај процес добија зрели плод у рађању музичких тонова из умора и обамрлости воље која кола породичном крвљу: за разлику од воље која се, незасито и неуморно, ваља светом.

Но, Томас Ман као да се нехотично подсмехнуо онима који су ову уметничку судбину помислили да пронађу у њему. Јер, оно гетеовско – које је тежило да поживи до окончања изградње Панамског канала – лако се препознавало у грађанској спретности његовог животног пута. Писац није нужно у нескладу са светом. Иво Андрић је волео ову хармонију: као што је волео Гетеа и Томаса Мана. Била је то последња хармонија којој се надао: да ће свет, упознавши дух уметности, утажити бол који се у њему распростире. У тој вери су постојала значења хуманистичког парадокса.

Сасвим субверзивно у односу на духовну мистерију уметности, ово пошчево постигнуће као да настаје по некој скривеној нужности и вероватности: његов дух постоји у резонанци са епохом као тренутком објаве и културом као трајним залеђем књижевног дејства. И када ишчиле дамари препознавања које време утискује у уметност, култура – као покретна вечност – обезбеђује дух уметности у времену: и његовом свету. Тако је тај дух, неочекивано, прирастао магистралном културном току, прожетом садржајима света, његовим моћима и, одсудније, његовим устаљеним значењима и очекивањима.

Но, ако је пишчев дух – по истој нужности и вероватности – недоступан свету: шта тада? И то се појављује код великих писаца. Премда свагда присутан, парадокс постаје очевидан кад се вредности писца, сасвим неспорне, у тренутку признате, сударе са променом културе. У Платоновој Гозби се прославља победа трагичког песника Агатона. Он је победио два пута, као и Еурипид, чија је друга победа, са Бакханткињама у режији престарелог Софокла, била посмртна. А ипак од Агатона нам није остало ништа: ниједна драма нити стих. Док о овом парадоксу приповеда, Јован Христић поставља питање: како је то било могуће? Културолошки образован одговор могао би гласити: можда је у песнику одјекивало античко, одвише античко на начин који надолазеће хришћанско време није осећало блиским. Култура је, дакле, направила избор у складу са својим очекивањем. Отуд је скепсом и субверзијом испуњени Еурипид очуван боље од Есхила и Софокла: његова сумња у богове старог света одговарала је духу будућих поколења.

Но, питање се може проширити: шта значи околност да је било могуће заборавити трагичког песника чије су вредности биле признате и очевидне? Јер, немогуће да је његово дело било тако невредно, кад је и Аристотел за њега везао допуну свог схватања трагичке радње. Писац Поетике је устврдио да се у трагедији ствари одвијају по нужности и вероватности. И додао: ако се тако не одвијају, онда је то – као што је казао Агатон – зато што је вероватно да се нешто догађа и против вероватности. И управо се то догодило делу трагичког песника: остало је несачувано. У срцу овог парадокса је сазнање о томе да вредности нису довољне за трајање, и кад су довољне за успех, јер је дух слаб у односу на свет. Тада је писац на искушењу. Некад оно пробије неспутано и необликовано, као када је Менандар упутио прекор победнику: „Филемоне, зар се не застидиш кад ме победиш?” Не само да се Филемон није застидео него није ни одговорио: победници не одговарају, јер је победа одговор. У бићу победника откуцава невидљиви тријумф света – као победе – над духом као несводивим на свет.

И тако је пишчева душа заувек распета. Он не зна шта да одабере. Аутентичност као дух који га чини јединственим? Или: мало прилагођавања у правцу вредности као израза трајног налога који изручује култура? Или: још мало померања у правцу успеха, који га камени у изразима тренутка? У таквом избору, као да се писац препушта свету, па вара дух: постаје странац у себи, са надом да култура неће приметити разлику. Али, у ритму неке непредстављиве нужности и вероватности, сасвим невероватне и окрутне, она ипак примећује ту разлику, јер је аутентичност – као тајна духа – испарила. Она није довољна за свет, али је неопходна за дух: напустивши је, писац губи свет онако како је напустио дух.

Текст није дозвољено преузимати без одобрења аутора.

Чланак Писац и свет се појављује прво на ИСКРА.

У јануару 2024. године је умро Франц Бекенбауер. Отишао је на дуго путовање у ноћ јунак многог младићства. Та чињеница није за потцењивање. Јер, како је писао Конрад Лоренц, богови којима смо се поклонили у младости остају наши заувек. Био је симпатичан човек, осмехнут, уљудан, отмен у својој атитуди, и успешно је крманио главним током светског фудбала, медија и новца. Ни у игри ни у животу није у њему било ничег од побуњеника. Успех је био његов заштитни знак: trademark. И одзив на вест о смрти велике фигуре система био је у складу са таквим положајем: десетине и стотине сећања, репортажа, изјава, снимака. Сви су говорили о њему: саиграчи из славног доба фудбалске игре, играчи које је успешно тренирао, функционери немачког и светског фудбала. Вест о његовој смрти била је прва вест телевизијских дневника: и трајала је минутима. Све особине су набројане, сви догађаји исприповедани, чак се и сенчење могло запазити, да би светлост била уверљивија. У ваздуху је стално лебдело питање: шта је било фасцинантно у покретима и игри великог фудбалера?

То није исто као да смо се запитали: шта је била основна вредност и домет његове игре? Или: да ли су их чиниле титуле вишеструког победника као светског, европског и немачког првака, и у клупском и у репрезентативном дресу? Или: колико је трофеја освојио? Или: колико је унапредио фудбал својом игром на месту либера? Или: како је геометријски прецизно додавао лопту на раздаљини од четрдесет и педесет метара? Или: зашто је најчешће спољном страном копачке шутирао? Или: како се успешно служио обема ногама у дриблингу и продору? Или: како је у највећој гужви пред сопственим голом умиривао лопту и износио је ван шеснаестерца? Или: како је телом контролисао простор да му готово није било могуће узети лопту?

У питању о човековој фасцинацији као да има нечег што иде изван саме вештине. Томе је најприближније питање: зашто је био тек један од двојице одбрамбених фудбалера – други је био легендарни руски голман Лав Јашин – који је постао лик-симбол. Шта то значи? То није само одређење које припада некој вештини, књижевној или сликарској, него одређење које задире у саморазумевање читаве културе. Јер – како је објашњавао Михаил Бахтин – „прелазак лика у симбол придаје му нарочиту смисаону дубину и смисаону перспективу.” То по правилу припада нападачима. Пелеу као јунаку магистралног правца: као представнику фавела који је пуштен у отмено друштво. Марадони као побуњенику који никада не може постати алтернатива, јер је − одбивши отмено друштво – потврђен као асистемски чинилац. Кројфу као јунаку атомског фудбалског доба, јер је припремио атомски фудбал за медијску експлоатацију. Ова прерасподела симболичког капитала дубоко је логична: дуже се памти гол и дриблинг од доброг постављања и блокирања опасног шута, боље се медијски пласира и тржишно експлоатише, као што се дуже памти кад одбрамбени играч бива предриблан него кад нападач изгуби лопту у дриблингу. Има нечег неправедног у памћењу: као и у свету.

Чиме су његови сународници били опчињени у мери да је постао њихов симбол? Јер, Немачка је земља великих фудбалера: у свим временима. Било их је робусних, ефикасних, продорних, атрактивних, корисних, брзих, спретних: Зелер и Милер, Оверат и Нецер, Матеус и Шустер, Мајер и Кан, Калц и Брајтнер, Клинсман и Румениге. Можда је међу њима било и бољих играча од Бекенбауера. Но, култура почива – као и памћење – на цензури рецептивне свести. Отуд је само он добио надимак – Der Kaiser. У том надимку можемо потражити присенак некадашње величине, царске, које је било могуће сетити се, некажњиво, само у фудбалу, у игри: у с разлогом окупираној Немачкој. У Бекенбауеру није, међутим, било ничег наглашено немачког, јер је био изабрани човек светске, а не само немачке моћи. Као да је био отелотворење нечег за чим немачко осећање живота чезне, на начин скривенији и утолико интензивнији од вечите жеље за светском моћи. Можда је – у романтичарском смислу – представљао задовољење чежње, а не испуњење жеље, обећање, а не моћ.

Једна реч се понављала у скорашњим сећањима: елеганција. Шта би то могло значити у једној стварности коју прожимају медији и моћ, коју су испреплели новац и реклама, испразнивши је од свега стварног? Био је, дакле, фигура елеганције у времену преласка класичног у атомски фудбал. Шта би то било? Можда би нам помогло подсећање да је Бекенбауер био ванредни доживљај за неког ко је говорио о модерној безавичајности, о техници која подвлашћује баш све, о европском нихилизму као споју планетарне технике и нововековне субјективности: „Једном је тадашњи управник фрајбуршког позоришта срео Хајдегера у возу и хтео са њим да разговара о књижевности и позоришту. Није, међутим, успео, јер је Хајдегер – још под утиском међународне фудбалске утакмице – више волео да прича о Францу Бекенбауеру. Бескрајно се дивио његовом суптилном баратању лоптом – чак је зачуђеном саговорнику покушао да покаже финесе његове игре. Назвао је Бекенбауера генијалним играчем и хвалио његову неповредивост у дуелима. Хајдегер је са сигурношћу износио своје стручне оцене – у Мескирху је он био не само звонар већ и успешно лево крило у фудбалском тиму.”[1] Нема ничег чудног у томе што Хајдегер није био расположен за разговоре о књижевности и позоришту. Јер, он је читаву модерну уметност посматрао као беспутну, јер остаје нејасно шта она препознаје као најособеније у себи самој. Али, околност да је наметао разговор о Бекенбауеру могла би навести на мисао да је у разговору о фудбалу пронашао замену за речи о уметности. То би значило да је у фудбалу поимао нешто најособеније и за уметност: игра је променила актере, али је остала игра.

Има нечег смешног у утиску који доноси представа о „поштованом старом господину” који покушава да опонаша покрет фудбалског уметника: у старцу који се враћа искуству дечака. Комично је на онај начин на који је непосредност неког одушевљења комична. (Да ли је уместо непосредност требало казати аутентичност? Јер, реч је о Хајдегеру.) У својим најзанетијим тренуцима, када смо отпловили маштом у недокучиво, наше лице и наш покрет који прате машту добијају каткад сасвим блесав израз. И саговорник је био зачуђен, као што је стварност увек зачуђена када се представа која се у њој одомаћила покаже као непоуздана. Но, шта је могло бити виђено, у мери да је навело на опонашање које нехотично рађа смех, у покретима фудбалског уметника?

Као да је Хајдегер видео оно што је свакад видео. Тако је своје запетљане и мутне реченице објашњавао сину: „Отац му је, прича он, понекад говорио: У мени се мисли. Ја се томе не могу одупрети.”[2] То би значило да нешто мисли у њему: да је он медијум мишљења као таквог. Ово мистичко ослушкивање бића, очитавање бића у речима, као оно неказиво које је увек уметничко, страшно или узвишено, стишано или шапутаво, могло се потражити у покретима само једног фудбалера. Он као да није био власник тих покрета, јер се у њему игра показивала у нечем најособенијем, па је он – као медијум – игру преводио у стварност стадиона. Јер, игра је оспољавала своју уметност у тим покретима, сасвим промишљеним и рационалним, али ипак неупоредивим, као што су у неким другим покретима били присутни агон, страст, борба, сила, резултат. Но, само се овде видела – у свој незадрживој конкретности – ствар кроз коју провејава биће: лепота.

Само је лепота уметника чинила играча генијалним и неповредивим. Јер, кад све прође, када се зна резултат, па се потом заборави, када хук масе постане далек, остаје лепота покрета у игри: као што је у поезији запечаћена лепота поретка у речима. Тако је и када се утакмица изгуби: као против Италије у полуфиналу светског првенства у Мексику 1970. године. Јер, остаје упамћен завој преко грудног коша, који причвршћује ишчашено раме, али игра носи уметника, он наставља да игра, па лепота његовог покрета упркос повреди – као одлучности да се не одустане – остаје да лебди изнад пораза. Зашто? Зато што је лепота несводива на победу, кад је сама – победа: као и светлост, као и уметност. И док агон обезбеђује дах ужаса и узвишеног, снагу коју проналази воља, само је лепота заслужила толико аплауза на испраћају: она ставља у сенку моћ и новац, стварност и прозу живота, јер утире пут поезији игре. Као што су у страшној хуци потонула толика царства, тако су ове посмртне почасти, премда вођене другим наумом и другим сврхама, означиле да није отишао рођени победник него – у њему, са њим – заточник фудбалске лепоте. Породица је узалудно молила за тишину: као најприкладније стање у часу када нас напушта уметник.

Мило Ломпар

Текст није дозвољено преносити без дозволе аутора.

[1] Ридигер Сафрански, Хајдегер – мајстор из Немачке, превео Божидар Зец, ЦИД, Подгорица, 2017, 445.

[2] Ридигер Сафрански, Хајдегер – мајстор из Немачке, 330.

Чланак Уметникова смрт се појављује прво на ИСКРА.

У књизи Емира Кустурице Кад мртве душе марширају  (Catena mundi, Београд, 2022) постављају се нека од основних питања нашег времена. Она представља, по свом пореклу, јединствену целину која је настала из ауторових видео обраћања која је доносио Спутњик. Њене теме представљају илустрације основног става који се разгранавао у различитим правцима и садржајима, да би − појавивши се у облику књиге – постале део полиморфног културно-политичког есеја. То би била њена жанровска одредница, јер је књига састављена од разнородних садржаја.

Као основна особина њеног приповедања могла би се означити асоцијативност. Она као да извире из језгра уметникове вокације. Јер, развијајући асоцијативне низове својих примера и закључака, Кустурица успоставља везу са својим филмовима у којима асоцијативност игра важну улогу. Он тако обезбеђује различите димензије свог приповедања и нуди читаоцу два различита утиска. Као први утисак, појављује се занимљивост приповедања, која се огледа у промени теме, мотива и израза; као други утисак, назначује се да разнородни рукавци воде ка једном исходишту, које открива ангажовану суштину књиге. Уметник стоји наспрам света: његова опажања стварају лук између њега и читаоца, као и између света и читаоца. Читалац образује свој став према уметниковим закључцима и, истовремено, према свету који се описује. У времену одређеном брзом променом ставова, добили смо књигу која је успела да постигне супротан ефекат: један став промиче кроз брзу промену тематике и мотива, обезбеђујући јединство у различитости.

Основне теме и мотиви у књизи Кад мртве душе марширају имају своје место и у прозној књизи Видиш ли да не видим. То значи да су део неке пишчеве шире заокупљености. Но, у књизи Видиш ли да не видим њихова реализација је ишла у уметничком правцу, док су теоријски или политички делови били у позадини. Проза Емира Кустурице Видиш ли да не видим, објављена у јубиларном колу СКЗ-а 2022. године, представља оригинални спој неколико различитих врста приповедња. У њој је препознатљив документарни слој, који почива на аутобиографској подлози: у њему можемо без недоумица препознати приповедача и јунака ове прозе као истакнуте уметничке личности нашег времена. Процес приповедне фикционализације почиње, дакле, од очевидних животних ситуација.

У приповедању је видљив и есејистички слој, који подразумева директна именовања духовне ситуације времена: кроз разуђену критику глобализацијских садржаја живота и глобалистичког стања свести које они стварају. У тим деловима приповедања постаје видно да духовни моменат надилази и перспективизује оно што се чинило да је пуки отисак животне стварности. Но, приповедни регистар се уметнички очуђује потпуно фикционалним поступцима: стања свести, како јунака тако и приповедача, преплићу се до нераспознатљивости, фантастичка симболика призора у којима се јунаци одвајају од сваке реалистичке могућности усмерава читаочево очекивање у правцу који подразумева имагинацију, а не репродукцију стварности. Ова вишеслојност обликује ову прозу као хибридно приповедање, које вијуга између есејистичког и романескног дискурса.

Сама прича има два јунака. То су Петер Хандке и Емир Кустурица: Кустурица приповеда о Хандкеу, премда нам често – у том приповедању – Хандке казује нешто о Кустурици. Они су, међутим, приповедно удвојени у свом идентитету: Хандке добија симболичко преименовање у Петра Апостола Спелеолога, док се презиме Кустурице појављује у различитим – хумористички мотивисаним – погрешним облицима. Као да је унутрашњи садржај њихових идентитета обликован кроз игру приповедних огледала, па се смењују перспективе удубљености и испупчености, конкавног и конвексног, у оцртавању самих ликова. Извесна несигурност постаје пратилац њихових егзистенција.

Обликујући Хандкеа као играча на сајли разапетој између две растављене обале, или зграде, као плесача над понором, у кореспонденцији са Ничеовом представом о Заратустри, приповедач нам је предочио игру његове свести, најскривенији покрет његовог духа, танан као лист који се једва помера: он нам је открио удубљеност ове егзистенције у најскривенији ритам покрета, у трептање над сенком, у замишљање нечег што је језички непредстављиво. И обрнуто: оцртавши покрете свог јунака у стварности, у ситуацијама избора, друштвеним и политичким, приповедач је предочио његову испупченост, увећаност његових црта до одлучних и неодступних гестова упркос сили јавног мишљења. Тако је настала сугестија да је лирска тананост облик егзистенцијалне експлозивности.

Слично је и са приповедачем: грубост његових потеза, као облик перспективне испупчености, има свој одјек у истанчаној опажљивости чудног сателита који лебди над његовом главом, који одређује његове поступке, сателита у којем одјекује траг савести. Ову перспективну умноженост прати промена приповедног тона: драматичну ситуацију, као што је ратна, као подлогу егзистенцијалне патетичности, надсвођује хуморни одјек, попут представе о поклопцу који, завитлан у небо, као део дечије игре, прати приповедача на необјашњив начин читавог живота.

Одакле све то долази? У наслову ове прозе скривена су два значења: реченица „Видиш ли да не видим”, изговорена у тами биоскопске дворане, у часу када је приповедачева глава засметала гледаоцу иза њега да осмотри биоскопско платно, постаје – својом ситуационом апсурдношћу – подстицај да се у разумевање живота унесе Плотиново разликовање унутрашњег и спољашњег вида. Спољашњи вид – то је оно што видимо док гледамо око себе; унутрашњи вид – то је оно што видимо у себи, у часу када затворимо очи. Ова разлика је стални приповедни лајтмотив. Она открива метафизички позив који је упућен човеку као нека врста наговора на самопосматрање. Унутрашња путања свести, самоћа њеног усредсређивања, сусрет са странцем у себи, представљају пресудну нит која спаја јунака и приповедача.

Само приповедање се развија секвенцијално, у смени различитих ситуација, испремештаних у времену, па оно што је било пре приповедно се појављује као нешто што долази после, у смени јунака и приповедача, као и позадинских и споредних актера. Особене напоредности приповедних токова, разрешења неодређености до којих долази у удаљеним поглављима, филмска техника која обележава резове приповедних слика, обезбеђују занимљивост и темпо приповедног одвијања. Упркос овој модерној фрагментарности, кохеренцију саме приче, целовитост читаочевог доживљаја, пак, обезбеђује основна ситуација о уручивању Нобелове награде за књижевност Петеру Хандкеу у Стокхолму. Она се постепено примиче приповедном завршетку, као климаксу чије значење почива на свести о вредности и богатству унутрашњег виђења. Оно, као срце уметности, обезбеђује сагласност и садејство свих приповедних слојева. У његовом спајању јунака и приповедача као да настаје завршна сугестија ове прозе: лик-симбол који отеловљује скрајнуту, али непомућену представу о чудесном свету уметничког виђења света.

У књизи Кад мртве душе марширају другачији је распоред смисаоних нагласака, иако постоје делови посвећени природи уметности или уметнички делови који се развијају аутономно. То је слободно писана, асоцијативно повезана, темпераментно интонирана књига, која циља да обележи духовну ситуацију времена. Овај први импулс упућује пишчеве мисли ка генези владајућег дискурса који човекову свест вртложи у непрестаним убрзањима. У односу на ово стање, као противстав, појављује се пишчево осећање света као одговор који би подразумевао одбијање.

Средишња тема Кустуричиних размишљања је четврта технолошка револуција. Она се поима као идеја која ће, у извесном смислу, технички изазвати преображај људског постојања до самог његовог укидања. Та мисаона супстанца има свог негативног протагонисту, као негативног јунака ауторових опажања, у личности Клауса Шваба. Као у неком добро изграђеном заплету, конструкт четврте технолошке револуције, као и њен главни видљиви представник Клаус Шваб, имају и своје место: то је Давос. То је место где се сусреће светски естаблишмент и унутар ког се стварају одређене смернице чије дејство можемо препознати у својим животима. Давос би могао да личи на неке конгресе партијских организација, или полутајних секти, некима би могао чак да одведе асоцијације до Чаробног брега Томаса Мана. Тако би се Давос поимао као нека врста болнице, али не за туберкулозне, већ за неке угрожене друкчијим менталним, емотивним и нервним процесима. Све то зависи од правца у који нас води асоцијативни склоп.

То би била позорница на којој Кустурица мења своје теме, попут идеје везане за неуро-чипове, за управљање људском свешћу, за такозвану зелену агенду. Сва та питања воде нас ка једној идеји која је присутна дуж целе историје XX века. То је идеја о кризи хуманизма. Са њом су повезани скуп у Давосу и Клаус Шваб као фигура која представља протагонисту става у којем се препознаје корен владајућег поимања света. У овој књизи се говори о начину на који ми разумевамо стварност и, истовремено, шта та стварност постаје услед таквог начина разумевања. Учинак је сродан: то је природа преласка органског стања човека у неко сасвим друкчије животно стање.

Криза хуманизма, која је постала видљива у духовно-историјској стварности у XIX веку, магистрално је формулисана од стране двојице аутора који у Кустуричиној књизи имају важно место. Tо су Ниче и Достојевски. Обојица су на свој начин, и у приближно исто време, нагласили драматику духовне ситуације времена. Била је то драматика сазнања о томе, како је Ниче формулисао у фрагменту Веселе науке из 1882. године, да је „Бог је мртав”. Или: како је – тих година – Достојевски формулисао у Браћи Карамазовима кроз речи Ивана Карамазова: „Ако Бога нема, све је дозвољено.” Свет је, дакле, изгубио своје метафизичко упориште и отворила се рупа, понор унутар ког је човек по први пут био загледан у то да идеја о човеку бива нападнута са неочекиване стране у часу када је из његове свести ишчезла идеја о Богу.

Ова криза у духовној ситуацији времена, која је оспољена у Првом светском рату, кад су срушена четири царства, продужила се у међуратном периоду Европе. То би била нека невидљива и удаљена подлога духовних кретања на којима настаје ангажман књиге Кад мртве душе марширају. У међуратном периоду је, наиме, било прилично очигледно да се Европа налази између два епохална кретања: совјетизма, односно комунизма и американизма, односно либерализма. Они европски духови који су били заокупљени овом кризом, видели су сасвим јасно колико је пророчке снаге било у Ничеовим речима о томе да се пред нама отвара период нихилистичког простирања и да почиње највећа драма Европе која ће трајати наредна два столећа. Дакле, почело се очитавати нихилистичко време и појавила се криза хуманизма.

Стари свет, са својим уређеним платформама, деловао је све више као музејски експонат у кретањима која су бивала све бржа и бржа, да би доживела своју ерупцију у Другом светском рату. Тада су и мислиоци попут Сартра, већ 1947. године у есеју Шта је књижевност, са нелагодом препознали поделу на совјетизам и американизам. То значи да је европски човек био лишен способности и могућности да пружи неку врсту духовно-историјског одговора. Како се та ситуација понавља у нашим животима, то значи да се ова криза и ово нихилистичко таласање одвијају у неком Ничеовом ритму, јер трају већ преко сто година.

Још је Ниче ускликнуо да је човек оно што треба да буде превазиђено. Његова крилатица се различито тумачила. Свест о довршености идеје о човеку је надахњивала европску мисао и у првој половини XX века, да би се шездесетих година XX века појавила у оквиру познате Фукоове речи о смрти човека. Хуманизам, као хуманизам који је Хајдегер осудио у чувеном писму о хуманизму из 1947. године, као да је попримио завршне облике у духовној ситуацији времена. Тако се и свет почео све више очитавати у светлости краја хуманизма. Настао је епохални интеррегнум у којем ми живимо у комешању значења, неких која долазе из прошлог света и неких које се тек појављују пред нашим очима. Кустурица посвећује доста пажње могућностима технолошког управљања људским животима, у смислу брисања памћења, структурирања свести и, чак, у смислу да се одређеним неуролингвистичким поступцима то све смести под нашу кожу.

То је моменат када излазимо из органске структуре човека и улазимо у нову дефиницију човека. Као негативни јунак његовог приповедања препознат је Клаус Шваб, који је именован као симбол главног тока епохалног кретања, односно актуелног стадијума нихилизма. Но, Кустурица наглашава да и они који су против Шваба као симбола, попут Илона Маска, често припадају истом систему, што види као привидни неспоразум унутар владајуће парадигме. Свет који нас структурира јесте, дакле, свет у којем сукоби могу бити само унутар парадигме, а не о значењу парадигме. Да би човек ушао у такав свет и расправу о њему, он мора пристати на парадигму и, када пристане, унутар парадигме може се на овај или онај начин односити према њој.

Овај технолошки наум и стање свести продубљују се питањем о његовој генези: одакле они потичу? Тако улазимо у историјски слој ове књиге, који је везан за рад тајних служби, као битних генератора епохалног кретања. Појављује се Алан Далс, први шеф ЦИА-е, као главни негативни јунак тог слоја књиге, који у једном писму дефинише како ће доћи до деструкције словенског света, нарочито словенско-православног света, како ће се садржаји распадања стварности претворити у процесе распадања наше свести. То нису исте ствари. И у најраспаднутијој стварности и у најфрагментаризованијем универзуму, уколико постоји чврста тачка свести, она може да послужи као отпор. Међутим, овде се говори о томе да се преко стварности наша свест структурира на тај начин да одговара на импулсе фрагментаризације који обухватају стварност и положај човека у њој.

Имајући у виду историјски слој, уочавамо занимљиве делове приповедања о транспорту нацистичких технолога власти, идеолога, затим технички обучених људи, попут Вернера фон Брауна, али и других, мање познатих, унутар западних технологија, о преживљавању нацистичке идеологије, и то у њеном расно нетрпељивом виду. Ово не треба схватити као механичко преживљавање нацистичке идеологије, јер је на делу симбиотички спој, пошто наступају симбиотички спојеви у којима одређена значења понешто губе, а понешто примају. У овој књизи су такви спојеви ванредно вешто раскривени, па она има једну историјску провокативност.

У посебној димензији ове књиге налази се пишчев лични став. Јер, ако смо разумели против чега је он, нужно нас мора занимати за коју вредност се он залаже. Само ако можемо да оцртамо хоризонте вредности, можемо да говоримо о једном ангажману који има целину: који, дакле, није само против актуелних вредности него је и за неко препознатљиво подручје вредности.

У поређењу књижевности и филма појављају се теза о запалости филма у технолошку учауреност. Али, наш аутор не подлеже, рецимо, често развијеној пропагандној техници у нашем времену и у структурирању наше свести, у којој процес тотализације подразумева да све чињенице стварности сводимо на једну компоненту према којој се унапред одређујемо позитивно или негативно. У овој књизи нема тога. Има реченица у којима се утврђује да се и сада снимају изванредни филмови, да уметност говори својим аутентичним језиком, али да је право питање зашто су они нестали са коридора видљивости.

Није питање у томе да уметничко биће није изражено, него је питање да је свет, а онда и свест тако структурирана, учинио – каткад ништа не чинећи, својим глувилом – да оно не буде опажено. То је кључно. Ако узмемо у обзир да је наш аутор светски доказани уметник, онда видимо да субверзивност његовог импулса не долази из подручја личне неостварености, него обрнуто, долази као плод личне остварености. То је важно да би се сам став могао рашчланити.

Јер, наш аутор ставља мало видљив улог, неочекивано, на ствар књижевности, сматрајући да она боље чува аутентични дах човековог бића и свести. Ово је занимљиво с обзиром да је основна препознатљивост Емира Кустурице везана за филмску уметност. Врло је занимљив однос између репрезентативних уметности, које су, узгред речено, и репрезентативне уметности српске културе, и то у дугом трајању од средњег века, у којем наравно нема филма, али има слике, као његовог кључног претходника. Тај моменат личног става се везује са пажљиво описаним исечцима сећања на детињство, са одломцима животних ситуација, са врло инспиративним, а кратко скицираним – готово срезаним – очевим портретом.

Сáмо приповедање је вишесмерно. Оно је веомо занимљиво, чита се лако, има препознатљиву дикцију и у том смислу дочарава ангажман. У име чега? То је ангажман, парадоксално, у име хуманистичких вредности. Јер, Кустурица на два места врло изричито, а на једном месту и помало нервозно, поставља питање: „Па добро, које су то вредности које се овде претпостављају да постоје и да су као западне вредности, кад су оне већ прошле и на самом Западу?” Он своју полемичку стрелу упућује ка хипертрофираном поимању западних вредности. То питање има своју разложност и тежину. Оно што је битно је, међутим, да се разуме унутрашња драматика саме књиге: у име чега се сам аутор на неки начин противи духовној ситуацији времена? То  је његово уверење  да је нужно да биће човека буде сачувано, да биће хришћанства буде сачувано и да биће уметности буде сачувано. Те три ствари се преплићу у овој књизи, нарочито тамо где наш аутор размишља о судбини уметности, где дотиче проблематику филма и где дотиче проблематику књижевности, где даје предност књижевности над филмом, где открива њихову кореспонденцију.

Али,  ако је тако и ако усвојимо да биће човека и биће уметности треба да буду сачувани, као и биће хришћанства, онда то значи да ову везу између смрти Бога и смрти човека треба учинити повратном. Отуд следи да треба преиспитати губљење темеља у човеку у оном тренутку када је он требало да буде највише ослобођен, када више није било метафизичког ауторитета који га је оптерећивао. Из искуства краја хуманизма треба изнова осмислити и обликовати хуманистичко искуство, да би се оно могло успоставити као нека врста одговора на изазов нихилизма. Било је, већ у педесетим годинама XX века, мислилаца религијске оријентације који су сматрали да Ничеова реч о смрти Бога не може бити последња реч људске културе. Они су сматрали да је могућ религиозни одговор на искуство смрти Бога.

Такав је био француски мислилац Габријел Марсел. У религијском слоју француског егзистенцијализма, он је у својој књизи о метафизици наде, која се зове Homo viator, тврдио да постоји религијски одговор на Ничеову критику хришћанства и метафизичког утемељења. То је подробно разрадио значајан теолог, који је близак екуменистичком покрету, али у једној доста радикалнијој верзији, иначе католик, Ханс Кинг, у својој књизи Постоји ли Бог? Он је наглашавао да мора постојати религијски одговор на критику хришћанства: да је практично потребно изнова утемељити религијски одговор у суштински пострелигијској ситуацији.

У књизи Кад мртве душе марширају користе се неки од ових мотива на уметнички начин. То књигу чини шармантном и занимљивом, јер се прелази из анегдоте у пример, из примера у поуку, из поуке у псовку. Премда наш аутор не псује, скоро би се могло рећи да повремено стисне зубе да не каже оно што мисли о актерима у Давосу или о лидерима које је Клаус Шваб одабрао и по свету распоредио. Наш аутор заправо наглашава веома озбиљну проблематику: она погађа у срце, не на апстрактан начин.

То је једна од примарних вредности његове књиге, јер није апстрактна, није ни теоријска, већ подразумева уметничку осетљивост која прожима свачији живот и свакодневну ситуацију. Она онеспокојава и исказује борбени став. То је у природи сваког ангажовања: и у суштини уметнички став. Тако је Кустурица открио оно што је у срцу уметника: да се уметник не може одрећи идеје о човеку. То је највећи оптимизам који се налази у књизи Кад мртве душе марширају. Уметник својим ставом исписује ангажман у духу хуманистичких вредности: парадоксално тражећи  пут којим се из постхуманизма стиже у поновно осмишљавање хуманизма.

Текст није дозвољено преносити без одобрења аутора.

Чланак Шта после краја хуманизма? се појављује прво на ИСКРА.

Као књижевна врста, аутобиографија уједињује три момента: као graphie, она је писање; као bios, она је живот; као autos, она је човеково писање о властитом животу. Она је, дакле, оно писање у коме се спајају живот и човек. Иако тај спој вреди за свако писање, само у аутобиографији онај који пише је истоветан са оним о коме пише: роман у првом лицу, чак и као аутобиографски, нема у себи чврсту, миметичку и денотативну везу са приповедачем као што је има и оглашава аутобиографија. У њему је та веза – конвенција и fiction, док је у аутобиографији, крај све фикционализације коју доноси приповедање, доживљена као – егзистенција и faction.

Разлику између двојице учесника – приповедача и јунака – у истој судбини ствара живот. Јер, онај који пише оглашава се с краја времена, док се у ономе о коме се пише живот разлистава од почетка времена. Живот невидљиво уноси време у човеково писање о себи. Али, шта се догађа када се између човека и живота уметне – шах? Велики шахиста XX века, Виктор Корчној, управо је то учинио: емигриравши из Совјетског Савеза, 1976. године, написао је кратку аутобиографију која је добила наслов – Chess is My Life. Може ли шах да буде живот? Како случајност и обиље живота свести на правилност и израчунљивост шаха?

Да у шахисти постоји нека одсутност из живота, која његову духовну усредсређеност помера ка значењима уметничког, јер обележава неко пострањивање стварности, показују нам сећања Александра Матановића; „Први су вечерњи сати. Поред прозора у Шаховском дому на Теразијама стојим са Рабаром. Са улице допире жамор, шарени се колона пролазника који се крећу, застају.  Браслав нервозан (чека да му противник повуче потез) каже: ̓Доле тече живот, а ми као да смо изгубљени на другој планети̓.”[1] Ова издвојеност не постоји само код шахиста, већ открива протејску природу шаха, јер припада и уметницима, и научницима, и занесењацима разних врста, попут алхемичара, мађионичара или коцкара. Но, Корчној је ствар поставио судбински озбиљно, можда због часа у ком ју је саопштавао: као емигранту, као човеку новоуспостављених веза са светом, који упорно вежба латинични потпис, па му и властито име дође некако друкчије, шах је усисао живот, јер другог живота наизглед није више ни било.

Но, живот избија – по законима аутобиографије – на рубове сваке приче, па и приче о шаху. Отуд Корчној наглашава трауматске садржаје свог детињства: „Ја сам посебно несрећан, јер нисам упознао чак ни своје деде.” (7)[2] Дечко који је првих десет година живота провео са баком, породично везан за порекло двојице деда, јеврејско и пољско, крштен је као католик (8). Наизглед приватна, ова чињеница искрсава у неочекиваној вези са шахом. Научивши да игра шах у шестој години, он је морао – да би играо – да испуни један ујаков услов: „Ако не желиш да говориш пољски, нећу играти шах са тобом.” (8) Померање шаховске фигуре, које пуни омамљеношћу дечије срце, праћено је звуком пољских речи, које трепере у ваздуху и остају дубоко запретане у уму: ловац г7 – Rzeczpospolita. Шах се појављује као увођење разлике у живот, као пољских речи, јер се ступа у неку неједнакост са званичним окружењем које подразумева руске речи: приватно се обезбеђује склад, јер је ујак задовољан, док се јавно оспољава расклад, јер средина друкчије говори.

И отац, и ујак, и бака, и брат, беху изгинули у лењинградској опсади 1941. године: „Мој комшија и ја би умотали тело у чаршав, ставили га на санке, и вукли кроз град до гробља. Али, карте за исхрану, које су припадале умрлима, важиле су све до краја месеца, а понекад и за наредни месец. Мртвац је пружао живом руку помоћи.” (9) Тако се оцртава живот као неуклоњива позадина шаха: нема ни назнаке о шаху, док је у дејству драма преживљавања. Но, линија континуитета се невидљиво успоставља. Јер, повреде које нам доноси живот као да оснажују шаховске повреде: „Речено је да имам добру такмичарску издржљивост. Спортиста стиче такву издржљивост само тешкоћама које мора да савлада. Ако нема тешкоћа, ако је све лако, онда у једном тренутку, када искушавајући моменат ипак стигне, теже ће га издржати неко ко није имао никаквих тешкоћа него неко ко је очврснуо у животним биткама.” (13) У тешкој позицији на табли, када се свима чини да је пораз неумитан, Корчној је повлачио јединствене потезе који нису само били једини који спасавају од пораза него су, каткад, водили победи. Многи такав потез имао је егзистенцијалну дубину. За друге, био је то потез чију су вредност мерили шаховским последицама; у дубини искуства човека за таблом, био је то покрет којим се обавија чаршав око тела мртвог комшије и којим се из његовог џепа узима бон за хлеб. Игра има дубину коју јој даје личност.

Али, шта је шах? Ово старо питање некад се процењује са становишта оних који играју шах: „Међу чувеним шаховским именима постоје репрезентанти науке, као Ласкер, Еве и Ботвиник.” (15) Њихова страст бива подвргнута контроли коју доноси свако израчунавање: она се хлади у том дотицају, добија чврстину и прозирност кристала, можда се у извесном степену чак и релативизује. Али, „на другој страни, међу шаховским играчима опажамо репрезентанте уметности – Аљехина, Таља и друге.” (15) Њихова страст букти у неочекиваним потезима, у нечем сублимном и запањујућем, што се до краја није могло израчунати, она подразумева интуицију; као у свакој уметности, није истина њен циљ, премда је у њој, него нешто изнад сваке истине. Као у свакој уметности, шах се појављује да не бисмо – како је поучавао Ниче – умрли од истине.

Закључак је да „шаховски играчи високе класе морају поседовати многостран мозак, у којем је логично мишљење компатибилно са креативном имагинацијом. Али, егзактне науке захтевају егзактан приступ и време да буду озбиљно и тачно усвојене, док уметности нису тако захтевне. Довољно је дати општа начела, а није нужно знати посебне појединости.” (15) Као да Корчној дели шахисте на научнике и уметнике. Његово потцењивање уметничког у бићу игре делује као рационализовање недостатка који је осећао у свом шаховском карактеру. Уметничко – као симбол креативности – појављује се у значењима слободе и инвенције, које често стварају илузију спонтаности, и које су важне за средишњицу шаховске партије, као деоницу у којој је Корчној осећао своје слабости, док се снага егзактности огледа у темељној припреми отварања и беспрекорној техници завршнице, што су била најјача својства двоструког изазивача светског првака у шаху.

Ако су шахисти научници или уметници, Корчној није био ни од једних ни од других. Он је био нешто између њих. У њему се расцветавала неутаживе жудња за победом као жудња за резултатом. Но, и у тој ствари, није била пресудна његова шаховска диспозиција него његов карактер. Саслушавши понуду да га тренира Толуш, која је доносила претпоставку да ће – у случају да је прихвати – постати шаховски мајстор за две године, Корчној ју је одлучно одбио: „Успећу без њега.” (18) Шта обележава овакав одговор: напраситост, самоумишљеност, подозривост, стидљивост пред другим? Можда свако од тих својстава учествује у његовом појављивању, али је овакав одговор ипак – грешка. Она долази из карактера који није тек грешка, јер добија значења предодређења.

Као да човек постаје свестан предодређења тек када пише аутобиографију, јер се неке чињенице живота изненада осветљавају у својим скривеним подстицајима. Тако је и одлука да одбије Толуша као тренера накнадно открила своје далекосежне шаховске последице: „Сматрам да моје тактичке способности нису биле инфериорне у односу на најбоље играче, али нисам успео да их развијем у мери у којој сам желео. Тактички њух, и способност да се жртвује материјал за иницијативу, били су квалитети којима сам се веома дивио у партијама мајстора напада, посебно Спаског.” (19) А управо је Толуш тренирао Спаског. У аутобиографском разумевању, стратегијско постављање ствари, и на шаховској табли и изван ње, као да се показује недовољним у односу на тактичко – као сегментарно, али незадрживо – решавање судбине партије: и животне судбине. Осећање изненадности која је нахрупила у живот, али не као произвољност, зачудно постојање случајности у животу, јер је у дослуху са предумишљајем, као да лебде над животним свођењем рачуна.

У ретроспективном процењивању недовољне развијености тактичких могућности у својој игри, Корчној наглашава да је играо „много оштрије него Браун или Љубојевић” (19). То показује да је у њему било напрслине између игре, која је била оштра, и нарави, која је одбила да се усавршава у том правцу. Управо је та напрслина најбитније негативно својство његове аутобиографије. Као да је карактер заувек онемогућио процват тактичке оштрине: његова игра у средишњици партије остала је трајна слабост (21), па је кључни напор лежао у томе да се игра што брже из отварања преведе у завршницу, коју је играо маестрално. Када би се то десило „био сам способан да победим сваког” (21).

Са великом усредсређеношћу, Корчној описује бројне партије, расветљавајући њихов значај за своју каријеру, као и турнира на којима је учествовао. Његова опажања успостављају везу са животом у два правца. У политичком смислу, будући да пише аутобиографију у часу када је емигрирао из Совјетског Савеза, он спаја своја сећања и искуства са хладноратовском матрицом у приказивању ствари: како савремених, тако и прошлих. Његово приповедање се понекад угиба под притиском таквог идеолошког очекивања. У егзистенцијалном смислу, он оставља важне назнаке оног смисла саме игре који не подлеже ситуационим условљеностима, већ припада општељудским константама. Сама игра се, дакле, разлаже у различите хоризонте живота.

Када процењује шаховске способности као такве, Корчној тврди да је „у принципу против поделе играча на турнирске играче и играче мечева, као што сугерише Бронштајн. Постоје јаки играчи и слаби играчи, све друго је домишљање.” (33) Можда се у овом тврђењу огледа Корчнојево одвећ полемичко свођење шаха на спортски моменат. Иако је оно одраз нечег праизворно животног, као и сам спорт, јер се у њему препознаје моменат борбе, ипак је недовољно кад сву сложеност борбе, рата, шаха, сведемо на резултат. Јер, Наполеон је изгубио дуготрајни рат на европском континенту, али је епоха и даље остала наполеоновском: није названа ни по Велингтону, ни по Блихеру, ни по Кутузову. Тако ни шаховска евиденција не даје Корчноју за право: како је могуће да Гелер има позитиван скор са Спаским у турнирским партијама, док у оба међусобна меча не само да бива убедљиво поражен него не успева да добије ниједну партију?

Будући да се веома много и успешно сретао са југословенским шахистима, Корчној је дуеле са њима често помињао. Тако бележи да је на чувеном турниру у Хејстингсу 1955. године победио у неколико добрих партија, „укључујући и ону против Ивкова, који је био већ тада чувени велемајстор” (30). Ово издвајање не означава само партију и победу коју сматра вредном него и играча који је вредан поштовања: „У ствари, морам признати да је Ивков веома чврст играч, са необичним позиционим стилом. Преко двадесет партија које сам одиграо против њега позитивно су утицале на моју шаховску снагу.” (35) Ако се загледамо у Ивковљева сећања, која бележе пропуштене прилике и зачудо не помињу лепу победу над Корчнојем на Међузонском турниру у Сусу 1967. године, уочавамо да је поштовање било узајамно.[3] У Хејстингсу је играна Краљева индијска одбрана и у позицији са пешаком више Ивков је морао дати скакача за пешака. Премда даје панораму својих резултата на турнирима и мечевима које је играо против југословенских шахиста, Корчној нехотично показује како су то били искључиво српски шахисти. Они су, дакле, били убедљиво најбољи у тадашњој другој или трећој шаховској сили света.

Корчнојево памћење вођено је различитим мотивима. Победу против Петра Трифуновића бележи зато што је овај шахиста био гласовит као непробојан мајстор одбране и ремија, па је Корчној свој коментар партије објавио са назнаком: „како победити Трифуновића” (48) Као да се дуго припремао да избегне реми наставке против велемајстора кога са белим фигурама – у топовској завршници у којој је пет белих пешака марширало против ловца и три црна пешака – није успео да победи у партији од 84 потеза: коју су играли исте 1963. године. Победу против Матановића на турниру у Вајк ан Зеу 1968. године, он издваја као једно од највећих личних постигнућа у шаховској стратегији (59). Била је то победа у виртуозној завршници два ловца против два скакача. Премда то није написао, Корчној као да је био фаталан за Матановића, који никад није успео да га победи и који је посегао за рационализацијом. Јер, назначио је да је био део једначине која је – у традиционалним мечевима југословенских и совјетских шахиста – имала једну константу: „Скоро да су наши одређивани да играју с њим ̓по казни̓, а кад је традиција истекла, Корчној је у укупном билансу био најуспешнији у оба тима.”[4] Као и југословенски шахисти, тако је и Таљ бележио поразе деценијама.

Но, Корчној не памти само победе него и поразе. Тако бележи да је на турниру у Хавани 1969. године „изгубио као бели од Глигорића” (68).  Бели краљ је остао без икакве заштите пред јуришем четири црне фигуре: даме, топа, ловца и скакача. Био је то мање сензационалан пораз од пораза против Ђурашевића (32). У лењинградској варијанти Нимцовичеве индијске одбране, повезаност црних фигура се повећавала из потеза у потез, темпо напада је био фуриозан, да на крају осване матна слика. Корчној не скрива истину: и један и други пораз, који су удаљени преко једне деценије, обележава речју која прецизно преноси његов доживљај − „crushing”. Дакле: био је згњечен, згужван, здробљен, смрскан, сатрт, уништен.

Понекад помиње и реми као извор трајног незадовољства, које избија и у сећању: „Сећам се партије са Љубојевићем. Била је веома дугачка, али после једног од прекида, вратио сам се у собу и закључио да је позиција тотално добијена за мене, и да сваки потез сем једног води победи. Али, шта се догодило када сам дошао на наставак партије? Повукао сам забрањени потез. Нисам одмах схватио шта се догодило, али сам после неколико потеза са изненађењем схватио да сам дао мом противнику шансу да створи тврђаву са ремијем, што је био способан да учини само уз моју помоћ.” (84) Било је то у Палма де Мајорки, 1972. године, играло се 112 потеза. Од 36 потеза бели има даму, ловца и четири пешака против топа, ловца, скакача и шест пешака. У 39 потезу црни је остао са четири пешака. У 52 потезу дама и три пешака против топа, скакача и три пешака. У 73 потезу бела дама и пешак против црног топа и скакача. Има оних који тврде да у 82 потезу бела дама долази на г8 и доноси победу. Но, бели је померио краља на ф4. У 108 потезу црни осваја белог пешака: најава ремија у 112 потезу. Као да је овај реми био болнији од тешких пораза: он је дошао као плод превида. Као да се у приповедању осећа како избија Корчнојев неугасли бес на себе: и после неколико година.

Корчнојева аутобиографија је објављена 1976. године. Свака аутобиографија обележава довршеност једног живота у часу када се препознаје човеков портрет, а не када се окончава човеково физичко трајање. У том смислу, у Chess is My Life настаје фигура шахисте која помера значења ка општости. Отуд Корчној није могао поменути неколико тешких пораза од Љубојевића, јер су се догодили после објављивања његове књиге. Да ли бисмо могли претпоставити – на основу онога што је исприповедано – да би рекао нешто неуобичајено о њима? Тешко. Љубојевићева игра у Линаресу 1985. године, у Француској одбрани, са жртвом даме на б6 и контраигром, са правом носи одређење маестралне. Корчној не помиње ни пораз од Божидара Ивановића 1984. године. Колико је, међутим, његов портрет у аутобиографији целовит, без обзира што је закључен на половини живота, показује реакција у часу када га је Ивановић на Олимпијади 2002. године замолио за интервју: „Корчној се заустави. Погледа ме и рече на нашем језику: ̓Ви сте ме по…биједили у… Тито…граду!?̓ – Да, било је то давно, мислио сам да сте заборавили. – одговорих кратко. – ̓А не, то се не заборавља̓ − упоран је био чувени шаховски дисидент, потврђујући мишљење које је кружило о његовој шаховској нарави.”[5] Као што је памтио и описивао поразе у шездесетим и седамдесетим годинама XX века, тако их није заборављао ни у првим годинама XXI века. То значи да је портрет – као што се често догађа у аутобиографији, узорно код Доситеја – био закључен далеко пре краја животног времена. Јер, догађаји не чине ни аутобиографију ни биографију него то постиже само портрет живота који у њима бива дочаран.

Тренутак превида има посебно место у шаховској евиденцији. Ивков је о својим превидима написао читаву студију. Али, превид није само шаховски појам него и животни. До њега долази када се не узму у обзир сви чиниоци који стварају човеков избор: сви контексти. Превид, дакле, представља један од очигледних трагова које оставља шах у часу када се прелива у живот: или, пак, када живот продире у шах. Превид је, отуд, нешто невидљиво у животу зато што је тако видљив у шаху. Оно невидљиво у животном превиду уноси драматична значења у човеково саморазумевање. Да би се то показало, неопходно је погледати себе из преокренуте перспективе, макар спољашње, ако не може унутрашње, у којој треба зарити жалац у срце сопствене нискости.

Прихвативши Петросјанову помоћ у анализи прекинуте партије са Таљем, Корчној је однео победу и омогућио Петросјану – свом заклетом непријатељу – да освоји совјетски шампионат 1959. године. Када одлучи да о томе приповеда, Корчној делује као да је спреман да се разрачуна са собом. Но, он ипак чува помоћни излаз за спас мрвица достојанства. Отуд објашњава како је све учинио зато што је „био неискусан у интригама иза сцене” и зато што га је „у том моменту интересовала само партија” (35−36). Он ствара сугестију да је извесна наивност и ограничена усмереност управљала његовим поступцима. Живот је искључен, изветрели су сви односи које он успоставља на турниру, да би се стањем на шаховској табли као пуким односом фигура, створио алиби за удео живота у њој: победу у партији са Таљем. Не доводи се до краја сазнање о томе како је искључио живот из ситуације, нити препознаје да еснафски аутизам − „само партија” – има своју цену. Јер, ловац на г2 никад није само шаховска ствар. Као и већина људи, у суочењу са слабошћу као плодом човекове склоности паду, Корчној се затвара у кулу еснафске слоноваче – само ради свој посао – не би ли од жеље за победом створио грудобран у облику детињег искључивања одговорности.

Нема у његовом приповедању – као ни у већини аутобиографија – духовне снаге за радикално самооткривање. Можда тако нешто постоји само у религијској и духовној претходници аутобиографије: у исповести. Уместо саморазрачунавања, појављује се Петросјан као мешетар: уговоривши победу над Крогијусом, он се упутио освајању совјетског шампионата. Не би ли га онемогућио да сам буде победник, Бронштајн намерно греши у партији са Гелером. Тиме изневерава Корчноја који стоји лоше у партији са Суетином, чак нуди реми који противник одбија. Но, Корчноју се „судбина насмешила” (38): неочекивано је победио и постао шаховски првак Совјетског Савеза. Колико тамних вирова пребива испод неузбуркане површине шаховске позиције. Приказ једне позиције – тврдио је Бронштајн – не може се дати ако се сваки потез не означи временом које је шахисти било на располагању.[6] Јер, свест о времену као нова димензија шаховских мисли назначује могуће порекло неочекиваности у потезу. Но, сугестија се може продубити: истовремено би требало скицирати спољашње односе који се образују око потеза − као траг друштвеног контекста партије. И, напоредо, унутрашње процесе у шахисти који трају док повлачи потез: као његов психолошки контекст. И тако се шаховска позиција неумитно претвара у књижевну ситуацију.

У стицају неочекиваних околности, на овом совјетском шампионату, негативни јунак приповедања, Петросјан, бива онемогућен, али му је остављено сазнање да је био испред свих „у уплитању средстава која нису у чистој вези са шахом” (39). Тако је, чак, постао и првак света, јер је у анализи прекинуте партије помогао Бенку да – једини пут у каријери – победи Кереса. Било је то на Турниру кандидата у Кирасаоу 1962. године: „С које год тачке гледишта да посматрамо – етичке или политичке – то је изгледало монструозно.” (45) Тако је на турниру у Загребу 1970. године помогао Ковачевићу да победи Фишера (71). У свим тим ситуацијама, живот продире у шах, „прља” чистоту његове логике.

Али, постоји и скривена подударност између живота и шаха: „Изгубивши меч 1963. године, Ботвиник је изнео мишљење да је Петросјан био један изузетак у шаху, у томе што није био стваралац, већ разоритељ вредности у процесу стварања.” Била је то оцена онога што је показивало кретање фигура на шаховској табли. Она би значила да је суштинско својство деветог првака света у шаху било до квари игру противника. То би значило да је он био – шаховска квариигра. Корчној настоји да ово значење пренесе у живот: „Остаје ми да додам да то није само примењиво на шах. Човек се не може не дивити ђаволском предодређењу и оштроумности тог човека.” (46) Тако је оцртан генијални мешетар: као животни мешетар. Али, то би значило да он успева у игри живота, да не квари његов поредак него се остварује у њему. Онда није животна квариигра, већ су његове интриге део поштовања животног поретка. Ако је тако, то значи да нема уједначености између шаха и живота у судбини шахисте: квариигра у шаху није нужно онај који квари игру живота, често је супротно томе, изузетак у шаху је човек који поштује писана и неписана правила у животу.

Одакле, међутим, долази ова фасцинација која наводи Корчноја да покуша обезбедити преношење шаховске у животну мотивацију: као један еминентно књижевни покушај? Као да је у дубљем слоју свог доживљаја наслутио нешто што је његово, неку сродност која га је навела да нагласи шаховско својство свог архинепријатеља. Био је то неки пут до самог себе: зато што је редовно кварио игру живота – што му је донело општеприхваћено одређење злои, или утисак да је искрен као што је то и ђаво, или „да има пргаву нарав”[7] – осетио је блискост у шаховској стратегији непријатеља, додирнуо је као нешто своје, препознао се у неочекиваном садржају: у потреби да га досегне у животу, кад већ не може у шаховском стилу. Чудним путањама саморазумевања, шаховско својство је приповедно помогло у препознавању егзистенцијалног својства.

Јер, у свакој игри је сасвим посебно место квариигре. Оно може бити двојако схваћено. То је онај чија игра почива на кварењу противникових замисли: на негативном аспекту сопствених стратешких замисли. Као Тигран Петросјан. Но, укупни значај појма судбински одређује и онај који квари животну игру: тако што крши поредак. Такво место је предодређено Виктору Корчноју. И када оцени да је Петросјан најгори првак света у шаху, јер је уназадио игру. И када устврди да је Карпов најбезбојнији и, отуд, колективни првак света у шаху, јер почива на помоћи многих.[8] И када једини дисонантно оцењује да Каспаров није истински првак света у шаху, јер је прву победу остварио у 32 партији меча из 1984. године.[9] И када одбије да на симултанки, упркос томе што су га организатори замолили, поклони реми Ернесту Че Гевари, који пуно воли шах.[10] Сваки пут се крши јавно очекивање услед неиздрживог егзистенцијалног импулса.

Није сасвим сигурно да су његове шаховске процене заувек утврђене у њему, јер он каткад доноси њима супротне: кад каже да Петросјан о шаху зна више него Спаски, који је борбенији.[11] Оне су, пре свега, израз једног душевног расположења које није пролазно. Тако без икаквог зазора тврди – пре почетка меча са Спаским у Београду 1977. године – да ће његовом противнику тајно помагати Гелер и Таљ, да би – када се покаже да то није било тачно − на крају меча који је добио, заборавио шта је предвиђао и изразио чуђење због тога што је Бондаревски био противников секундант.[12] То чудно стање свести обузима дух и подвлашћује га: и када му разлози знатно противрече. У томе је тајна егзистенцијалног импулса: он је неиздржив.

Постоји читав низ неписаних правила у шаху. То делује као неко неписано учење: нема закона који утврђују њихово важење, нису чак ни записана, али њихово непоштовање оставља негативне трагове у искуству. Као пракса, шах се мора играти стално: као што се и пише стално. Али, као надметање, он није непрекидно могућ: као што се не објављује све што је написано, јер се уметничка изузетност постиже тек понекад. Под притиском непрекидног навирања снаге у живот, млади играчи заборављају овај наук: привид свемоћи одјекује ритмовима младог тела, духа, осећања света, укидања времена. И писци бивају склони хиперпродукцији, упркос Хорацијевом савету да рукопис буде девет година у фијоци.

Али, тренутак зове, јер успех зове: и шахиста се одазива једином тренутку који му је дат: ако икад, онда сад; ако не сад, онда никад. Зове и нужност скривена у тренутку: такмичење доноси награду, она доноси статус. Управо је статус – rating –  спас који омогућава да се и сутра може играти шах: да се и сутра може писати. Но, у приливу снаге има нечег што обмањује: „Често се догађа младим играчима да забораве да је шах тешка, исцрпљујућа игра и да ако желе да имају свеже, нове идеје, неопходна је чиста глава.” (42) Да би се она одржала, неопходна је свест о промени: мења се човек који игра, дакле – мења се и шах који он игра. Као што је у књижевности давно препознато да је стил – човек, тако је и у шаху човек одређење игре. Сукоб на шаховској табли – тврдио је Ласкер – првенствено је сукоб личности. Зар није тако и са сукобима у животу?

Промена начина игре сведочи, пак, о промени у човековом саморазумевању: „Рекао сам Васиљеву да високо ценим уметност одбране у шаху, да видим необичну форму романтизма у томе и да своје успехе углавном дугујем способности да сачувам тешке позиције. Временом, све до данашњег дана, то је цитирано у бројним публикацијама. Међутим, човек, чак и у зрелом добу, бива способан да промени своје гледиште. Дошло је време када сам схватио да је способност за одбрану недовољна за доброг шахисту. Не можете зависити од воље вашег противника, већ морате покушати да му наметнете своју вољу. Схватио сам да сам ограничио своје могућности као човек и као шахиста.” (51) Успостављена веза између човека и игре открила је свој обавезујући карактер: односи који се образују нису једнозначни, некад су сагласни, некад су противречни, као и мотиви који до њих доводе. Човек се мења, живот остаје; шахиста мења начин игре, шах остаје. У непрестаности живота и шаха огледа се променљивост човека и шахисте.

Ова унапред задата стварност живота, која се прелива на игру, има својих практичних и дејствених реализација: „У практичној игри велика разлика у времену је веома непријатна, и игра се на живце онога чији сат откуцава.” (61) Не игра се само на истину позиције, већ се рачуна са егзистенцијом противника: њега треба усколебати, јер би му се позиција могла због тога урушити. То је борба, каткад сасвим нефер, премда неминовно, као посезање за фаулом, као шутирање испод стола, јер се рачуна на избацивање из ритма игре. Основно у притиску времена на шахисту – у цајтноту – јесте настојање да се он избаци из ритма: ако чује тик-так, онда то одјекује унутрашњим слухом као дум-дум, динг-донг, па притисак расте, време одмиче, смрт је све ближа, заставица пада. У откуцавању шаховског сата има нечег – као и у свему што је прожето временом – од примицања смрти: сваким секундом смо ближи смрти, као што је шахиста ближи паду заставице. Када шахисти исцури време – то је пораз; када човеку исцури време – то је смрт. Шаховски пораз је мала смрт човека у времену. То је смрт која се необјашњиво понавља: као припрема за непоновљивост човекове смрти.

Има ли сличности између упрошћавања шаховске позиције и упрошћавања животне сложености? У књижевности је упрошћавање израза оправдано ако је праћено појачаним дејством подтекста, као продора наслућеног и невидљивог у изречено. Али, то је моменат када свеобухватност живота ствара подлогу да се смањи  опсег изреченог: доживљај иде у дубину уместо у ширину, усредсређеност замењује обухватност. У животу су упрошћавања ризична. Јер, упрошћавање значи кидање делотворних и скривених веза. Оно омогућава олакшање ситуације, али по скупу цену: изложени смо одлуком уместо помишљу.

А у шаху? „Постигао сам предност, али сам избегао све компликоване наставке, покушавајући да поједноставим позицију.” Где је ту ризик? „У томе лежи психолошка рањивост играча који тежи ремију, посебно ако је навикао да игра на победу.” (63) Упрошћавање позиције је противприродно за побуњенички импулс, јер он тежи нарушавању затеченог стања: будући да почетна позиција подразумева изједначеност белих и црних фигура, свака игра на победу носи својство побуне. Отуд упрошћавање позиције као да тежи заустављању сваког кретања, окамењивању затечене изједначености, као да психолошки ограничава простирање побуњеничке воље и моћи: као воље за моћ. У књижевности, ово осиромашење имагинације делује као мана; у животу, оно означава понекад спас, понекад штету; у шаху, и кад доводи до победе, упрошћавање означава тријумф технике над маштом, спорта над уметношћу.

Однос између игре и карактера скоро да је невидљив ако се посматрају само шаховски потези. Јер, двобоји карактера се образују између супарника. Има шахиста – попут Спаског, Бронштајна, Смислова или Портиша – који, да би били успешни, морају да поимају противника на пријатељски начин. Тај став је сублимирао Глигорић када је дао наслов својој књизи: „Играм против фигура”. Има, пак, шахиста којима је неопходно осећање непријатељства према противнику и током меча не желе да имају било какав контакт са њим. Такав је био Фишер у мечу са Спаским 1972. године.[13]  Такав је Корчној (78). Симагин је питао Тајманова: „Зашто ме гледа са таквом мржњом као да сам му поклао читаву породицу до шестог колена?” (44) Овај однос између противника одговара – и у томе као да шах одржава везу са животом – двема теоријама о политичким односима.

Постоје  схватања која политичке односе постављају у такмичарски модел, па се учесници политичке игре појављују као такмичари и противници, чија смена припада једном циклусу, који бива замењен новим циклусом такмичења. У тим схватањима, компромис – у шаху би аналогон био реми – представља суштину борбе. Јер, реч је о томе да се очува системска равнотежа снага, да се она евентуално мења постепено, а не решавајућом битком или револуцијом: као што низ ремија може довести до успеха у шаховским мечевима или, ређе, турнирима. Тако се Глигорић без пораза на међузонском турниру у Сусу квалификовао за меч са Таљем. Но, постоје и схватања политичког, попут оног које заступа Карл Шмит, која у основи политичке борбе виде однос између пријатеља и непријатеља: не противници, не такмичари, него борци на живот и смрт. У шаху би то значило: нема ремија, јер нема компромиса, победа или смрт.

Није нужно да буде тако; шах као да уједињује ова различита схватања, која као да прати однос између шахиста током партије. На шаховској табли, одвија се – имагинарно, виртуелно – дуел пријатеља и непријатеља. То је основни однос, који се, међутим, разблажује у могућим пријатељствима људи. Она ублажавају драму жртве и пад краља. Понекад настају отворена људска непријатељства. Шта, дакле, спаја осећање непријатељства за шаховском таблом и његове могуће одјеке у животу? У однос између играча и шаха уноси се сујеверје: „У начелу, шахиста се плаши да игра на рођендан. То није због сујеверја или човековог биоритма. То је због тога што је играч празнично расположен, а то није право расположење да се игра шах, па је неспособан да дође у право расположење за игру, за тешку борбу.” (94−95) То би значило да, ипак, преовлађује однос пријатеља и непријатеља.

Шах је рат: радост игре и рођења чили у рату. Јер, „за таблом, у високо напетој ситуацији, шахиста осећа свог противника наглашено оштро.” (100) И отуд „за време меча, Карпов и ја смо били ангажовани у мрачној психолошкој борби, чији иницијатор је био мој пријатељ психолог” (111). Мрачна психолошка борба: као борба људи, а не фигура. Фигуре су продужетак душе, а не руке. Док помера фигуре, рука само оспољава оно невидљиво у души. Какав мрак станује у души шахисте? Свака фигура на табли добија езотеријски смисао: скакач на д6 – то је познато; поглед испод обрва – то је ситуација. На једној фотографији Корчној енергично повлачи потез и директно гледа у противника: отворени изазов. Између двојице људи, који у животу могу бити у пријатељским односима, одвија се мрачна борба чији је циљ – пораз у шаху – симболичан: смрт у животу. У психолошком смислу: не желим да победим, желим да убијем.

У срцу шахисте, скривено од сваке упаљене цигарете, куца велики људски апел: апел против смрти. Он се често неразлучиво спаја са апелом за влашћу: „За туце година, писаће о мени – Стаљин, Маљенков, Хрушчов и Брежњев ће нестати, али моје име неће ишчезнути из новина.” (122) Као да победити смрт значи победити власт, овладати влашћу над временом, које је, зар, владалац над земаљским силама. Одједном, код ратника, код спортисте, код Корчноја, ослушкујемо откуцај уметничког срца: он жели да препозна свети грал сопствене судбине, у потезу који повлачи види тон у музичкој композицији, боју на платну, стих у песми: „У Совјетском Савезу, уживао сам такав степен савршене јавне популарности, који ни Солжењицин ни Сахаров нису могли надмашити, нити чак Ростропович или Баршаи, јавне личности које су на Западу много више познате од мене.” (122) Зашто се он пореди са уметницима или научницима? Зато што се дух у шаху очитује на начин уметности: против смрти.

Била су то прошла времена: tempi passati. Јер, Корчној опажа надолазећи епохални ритам: „Доћи ће време када ће шах обузимати пажњу социолога: у борби против растуће стопе криминала, требало би да заменимо телевизоре шаховским таблама. У вези са тиме, као што је примећено, шах има велики недостатак: није спектакл и не може се комерцијализовати.” (123) Управо је тај недостатак условио минимализовање шаховских димензија у свету: ни друкчији часовник, ни егзибициони мечеви, нису више могли створити ону не-земаљску ауру која се протезала на шах. Његова комерцијализација, као и у случају књижевности, водила је његовој минимализацији. Као да је шах – у својој људској димензији – постао квариигра у епохалној комерцијализацији људске свести.

У поодмаклом времену тривијализације света и свега, па и шаха и књижевности, шахиста који је деценијама носио и потврђивао својство квариигре, добио је духовито одређење: „Два су главна разлога зашто се шахисти такмиче до краја живота: материјална зависност или љубав без остатка према шаху. Ако је и једно и друго, онда је то Корчној.”[14] Имао је он, пак, необичних гестова. Када је одлучио да се извини публици због опонашања неспортских поступака свог контрахента, у мечу са Спаским у Београду 1977. године, своје поступке је описао у необичној формулацији: „За тренутак се мој дух саплео.”[15] Ова слика о себи као тренутном поразу духа одсликава висок степен саморефлексије у квариигри. Она је сплетена са необичним осећањем скромности, које је прикривено бројним негативним изјавама о противницима: „Себе сматрам следбеником Ласкера.”[16] Ово процењивање би било засновано на томе што је играо упорно и спасавао слабије позиције, и играо дуго и успешно, баш као и други првак света у шаху.

То показује виртуозна партија са Карповом у 1994. години. У Даминој индијској одбрани, као црни, Корчној игра оштро. У  25. потезу његов краљ је огољен, јер су црни пешаци далеко испред њега. У дејству је чеони судар фигура на свим деловима табле, траје дуго маневрисање по хоризонтали и вертикали, у којем је Карпов традиционално ненадмашан. Премда су у 41. потезу беле фигуре потиснуте на три прва реда, ипак бели слободни пешаци одједном пробијају по а-линији и по ф-линији, па 60 потез белог, пешак ф7, ствара утисак да су незадрживи, пошто у 62. потезу долази до претварања белог ф-пешака у другу даму. Да ли је све готово? Црни је, међутим, створио игру у којој има топа и ловца за даму: и трајну матну претњу. Завршна позиција је величанствена: две беле даме су немоћне да одбране краља, па се Карпов морао предати. Код квариигре све стиже са закашњењем: можда најбољу партију против Карпова одиграо је после три међусобна меча, у часу када је имао имао 63 године.

У томе има нечег од његове шаховске судбине: иако је имао шаховске резултате у рангу неколицине светских првака, попут Евеа, Смислова, Таља, Петросјана, Спаског, Корчној – баш као и Керес, у свему различит од њега, осим у овом својству – није има срећно погођен тренутак у коме шаховска снага досеже свој врх. У часу успона његовог поколења, био је слабији и од Петросјана и од Спаског; када је играо боље од њих, јер се спорије кретао у сусрет највећој снази и најдубљем остварењу у игри, када их је побеђивао, намерио се на две деценије млађег противника. Био је поражен у сукобу са временом, који дочарава судар два нараштаја. Квариигра – то је човек који промашује свој kairos.

У томе је разлика у односу на Ласкера, који је имао среће да га осмех шаховске богиње погоди у тренутку надирућих животних моћи. Не само то: Ласкеру је пошло за умом да продужи трајање самог осмеха: у погледу на смртнике, богови се понекад забораве или сажале. Њихову заборавност – као човекову трајност – Корчној је учинио садржајем свог живота: дакле, шаха. У 2011. години, у освит 80 рођендана, као 460 на светској ранг листи, као црни, импресивно је победио Каруану, играча дигиталне ере, који се примицао 19 години са рејтингом изнад 2720 поена и који је био 25 на светској ранг листи: да би касније играо меч за првака света, у којем – у регуларном трајању партије – није изгубио ниједну партију од Карлсена. У раној фази Шпанске партије, Корчнојеви црни пешаци су јуришали по ф-линији и по г-линији, храбро и самоубилачки, црни топови и дама су заузели г-линију у 28 потезу и притиснули белог пешака на г2, али је црни ловац узео на д3, па се позиција белог постепено распала у матну слику.

Но, књижевно је најузбудљивији моменат у којем поређење са Ласкером одсликава како квариигра почива на дубоком преиспитивању себе. Јер, одређењу да је „следбеник Ласкера” Корчној додаје да се сматра „његовим слабим имитатором.”[17] Двоструки изазивач првака света у шаху, један од двојице вечитих других у XX веку, раван неколицини светских првака, није устукнуо пред могућношћу да умањи себе. То би значило да је у његовој свести одјекнуо јеванђеоски стих: „чашћу чините једни друге већим од себе”.[18] Као позив на љубав, одјек јеванђеоског стиха одсликавао је однос према Ласкеру: и, у дубљем слоју, шаху. Као однос према себи, ова врста скромности, као готово невидљив траг у човеку, последње је уточиште самопоштовања. Као свака љубав, ова скромност је несумњив знак да се егзистенцијално квари игра моћи: у  свету и у нама.

Текст није дозвољено преносити без одобрења аутора.

[1] Александар Матановић, Шах као судбина 64, Београд, 2012,  27.

[2] Овако обележавамо издање: Viktor Korchnoi, Chess is My Life, B. T. Batsford Ltd., London, 1977.

[3] Borislav Ivkov, „Simfonija grešaka”, у: Kroz šahovski svet, Centar za unapređivanje šaha ŠS Srbije, Beograd, 1972, 103−105.

[4] Александар Матановић, Шах као судбина 64, 49−50.

[5] Božidar Ivanović, Igrati svoj život, Obodsko slovo – Podgorica, Štampar Makarije – Beograd, Hercegovina izdavaštvo – Trebinje, b. g., 265.

[6] Dušan Đurić, „I šampioni su samo ljudi”, у: Kroz šahovski svet, 14.

[7] Александар Матановић, Шах као судбина 64, 49.

[8] Brana Crnčević, Emigrant i igra, Znanje, Zagreb, 1981, 111.

[9] S. B. Ristić, Magija šaha: umetnost u obliku igre, Beograd, 2020, 40.

[10] S. B. Ristić, Magija šaha: umetnost u obliku igre, 86.

[11] Branislav Rakić, Kako su ratovali, BIGZ, Beograd, 1977, 191.

[12] Branislav Rakić, Kako su ratovali, 32, 191.

[13] Svetozar Gligorić, Meč stoleća (Fišer – Spaski Rejkjavik 1972), BIGZ, Beograd, 1972, 8−9.

[14] Александар Матановић, Шах као судбина 64, 33.

[15] Branislav Rakić, Kako su ratovali, 159.

[16] Branislav Rakić, Kako su ratovali, 32.

[17] Branislav Rakić, Kako su ratovali, 32.

[18] Посланица Св. апостола Павла Римљанима, XII, 10.

Чланак Квариигра се појављује прво на ИСКРА.

Мило Ломпар, фото: Новости

Када је у Лажном цару Шћепану Малом одлучио да, у окружењу свих припадника херојског света, српског и васељенског патријарха, једино млади архиђакон Петар одбије дар лажног цара, Његош је назначио светост онога кога је 1835. године и прогласио свецем. Он је наговестио личну изузетност свог претходника на владичанском трону: Петра I Петровића Његоша. Само, дакле, овај светац има снаге да одбије дар саблазни, да не пристане на демоничку власт лажова, да очува идеју светости у часу када се сумрак све снажније спушта на судбину херојства. Само светац одбија епохалног гласника нихилизма. Ко је, отуд, био – у историји и народном предању – овај најзнатнији од свих црногорских владика, који је запамћен под именом Свети Петар Цетињски?

Његово световно име није уопште познато. Рођен је 8. септембра 1748. године, да би са навршеном дванаестом годином био замонашен 1760. године. Од тада је боравио у манастиру Стањевићи код владике Саве. Владика Василије га је повео са собом у Санкт-Петербург средином 1765. године, да употпуни образовање. Но, како је владика Василије убрзо умро, марта 1766, морао се јерођакон Петар вратити у Црну Гору већ у току месеца јула, не оставши у Русији ни пуну годину дана. Већ за време владе владике Саве, 24. јула 1775. године, архимандрит Петар Петровић кренуо је – на челу једне делегације – пут Русије, да би застао у Бечу, јер му руско посланство није дало путне исправе; није, штавише, успео да заинтересује ни аустријске водеће личности за судбину Црне Горе. У писму из Беча, које је – 26. августа 1775. године – упутио владици Сави пише да су „ова садашња путовања врло тешка”, да им нису дати пасоши, да је „све скупо”, да су се у Русији промениле прилике, јер је Орлов „изгубио ону своју првашњу моћ”, а на његово место дошао је Потемкин, и да се ни од аустријског двора не треба сада надати „никаквој ствари”. Тако је наговештено стање које је његовог наследника, песника Горског вијенца, подстакло да у једном писму јаукне: „Тесно ми је отвсјуду.”

Но, заједно са гувернадуром Јованом Радоњићем и сердаром Иваном Петровићем, архимандрит Петар Петровић је крајем 1777. године поново кренуо у Русију „због некијех народнијех потреба”. У његовом животу оне су имале дејство императива. У Бечу их је примио гроф Кауниц. У Русији су боравили око пола године, не успевши да се сретну са царицом Катарином II, док су сусрети са кнезом Потемкином били неуспешни. У јануару 1779. године су се вратили у Беч „без икаквог успјеха у своме дјелу”. Разочарани неуспехом у Русији, прихватили су аустријске захтеве да се у политичком смислу приклоне Хабзбуршкој монархији. Премда је њихова замисао била нереална, она одсликава очајничко настојање да се Црна Гора веже за моћну државу, која би јој помогла у отпору Турцима, односно скадарским пашама Бушатлијама.

Смрћу владике Саве (7. марта 1781. године) и владике Арсенија Пламенца (15. маја 1784. године) снажно је актуелизовано питање архимандритовог завладичења. Позван од стране архиепископа Мојсија Путника 11. и 19. августа 1784. године, поневши потврде гувернадура и сердара о избору за епископа, лако добивши од аустријског цара допуштење да га хиротонишу у Карловцима, Петар Петровић је ипак морао чекати на избор, јер је на путу поломио десну руку, па се вратио у Беч и лечио пуних шест месеци. Почетком октобра Мојсије Путник је позвао двојицу епископа, бачког Јосифа Јовановића Шакабенту и вршачког Вићентија Поповића, да са њим изврше посвећење. Дан пре саме хиротоније одржана је седница Синода, на којој је формално донета одлука о хиротонији, односно извршено наречење будућег епископа „Чернија Гори, Скендерији и Приморја”. И карловачки владика Јован Јовановић учествовао је у хиротонији. Она је извршена 13/24. октобра 1784. године у катедралном храму, односно саборној цркви Светог Николаја у Карловцима, док су ранија сазнања тврдила да је то било у тзв. Доњој цркви Апостола Петра и Павла. Годину дана касније, Петар I је навео да је у свему учествовао и пакрачки епископ Павле Авакумовић, али у историјским изворима о томе нема података. Но, остало је неспорно да је цетињски митрополит хиротонисан у Карловачкој митрополији: полицентрични интегрализам српске културе добио је нови беочуг.

Месец дана после посвећења у Карловцима, владика се писмом из Новог Сада од 26. новембра 1784. године обратио митрополиту петроградском и руском синоду, у коме је говорио о потреби црногорског света да добије школе, штампарију и „все што наука дат может”. Показује се да није мислио мимо духовне ситуације времена, да је разумевао добра значења просвећености и да је утро пут свом наследнику, који је означио магистрални правац кретања како свог народа, тако и основни задатак српске културе: да постане – како је прецизно обележио Иво Андрић – просвећен, али свој. У складу са традиционалним обичајима који су подразумевали да одлуку народа и митрополита потврде руски двор и Синод, дошло је до владикиног одласка у Русију 1785. године, са пасошем који му је издао руски посланик у Бечу, Штакелберг. Владикин боравак у Шклову, на имању генерала Симеона Зорића, на које је дошао у пратњи Франа Долчија, будно је пратио Софроније Марковић, који је био на положају у руском министарству спољних послова, и који је ширио неистину да православни владика црногорски хоће да уз помоћ латинског попа Долчија – који је и аустријски шпијун – Црну Гору преведе у католичку веру.

Вољом кнеза Потемкина до владикиног поклоњења царици није дошло, већ је владика, без правог објашњења, грубо, трећег дана по приспећу, под војном пратњом, протеран из Русије: било због руско-аустријског споразума из 1782. године о подели интересних сфера на бачканским подручјима Османског царства, било због руског уверења да је владика сувише наклоњен аустријској политици. „Као Христа од Ирода до Пилата” – вели владика Петар I – „тако је и мене звијер звијеру предавала на трзање к већему мом опскрбљењу и поругању”. Упркос закаснелом позиву Катарине II да се врати, владика се зарекао да његова нога више неће крочити у Русију. У повратку је боравио око месец дана у Венецији у којој га је примила „висока пресвијетла и преузвишена господа млетачка”. Вративши се у Црну Гору, владика је стално са народом: у почетку (1787‒1809) борави најчешће у манастиру „на Стањевиће”, да у преостатку своје владе махом буде у цетињском манастиру („на Цетиње”).

На руске примедбе поводом његовог завладичења у Аустрији, одговорио је да се јурисдикција Светог Синода руског не протеже на Црну Гору; упорно је правио планове за ослобођење и уједињење српског народа – и у потоњим годинама – који нису били увек усаглашени са споразумима Русије и Аустрије. Владао је поуком, примером, клетвом: „у мене изван пера и језика не имаде силе никакве за привести непокорне на послушаније”. Када не може да се лицем у лице нађе са својим саговорницима, владика Петар I им шаље писма, прогласе или „посланице”, док их је он увек и једино називао „књигама”. У тим „књигама” забележено је шта је он мислио  и осећао, као и говорио и чинио у појединим историјским и свакодневним околностима; поред тога, какве су биле прилике и људи у земљи у којој је владао. То су садржаји који саме „књиге” чине историјским изворима, високе веродостојности и највеће вредности. Оне су текстови врхунске мудрости, животне и државничке, као и текстови аутентичне прозне уметности, у којој има трагова истинске поезије.

Премда је Махмуд-паша Бушатлија, скадарски везир, освојио Цетиње и порушио Цетињски манастир 23. јуна 1785. године, владика није клонуо духом него је – молбама, клетвама, саветима – ујединио црногорска племена и, прихвативши писмо аустријског цара (17. април 1788) и грамату руске царице (11. мај 1788), ушао у нове сукобе са Турцима. У бици на Мартинићима (2/13 – 11/22. јула 1796) „мала српска војска” Црногораца, Пипера и Бјелопавлића од 9.000 људи победила је три пута бројнију турску војску у којој су ратовали и Кучи, Братоножићи и део Васојевића. Нарасло народно самопоуздања искористио је владика да идеју јединства законски обликује на земаљском сабору на Цетињу (6/17. август 1796). Тада је, у присуству представника четири црногорске нахије, усвојена Стега која се сматра првим црногорским законским текстом. У бици око села Круса, у Љешанској нахији, у којој су се супротставили турској војсци која је бројала више од 30.000 људи, три пута малобројнији Црногорци извојевали су величанствену победу (8/19. септембар – 22. септембар/3. октобар 1796). Тријумф на Крусима прослављен је преношењем на врху копља одсечене главе скадарског везира кроз читаву Црну Гору, до зидина Цетињског манастира, истицањем задобијених трофеја и свечаном колоном формираном на Цетињу (28. септембар/9. октобар 1796).

Ове битке су прекретне тачке у црногорској историји. Оне су вођене са наумом да „смо дошли, мили моји витези и честити јунаци, дошли смо да с непријатељем нашу крв пролијемо; дошли смо да освјетламо образ пред свијетом; дошли смо да покажемо непријатељу наше вјере, нашег имена и наше предраге слободе да смо Црногорци, да смо народ, народ вољан, народ, који драговољно за своју слободу бори се до посљедње капље крви”, па „зато на оружје и на крваво поље, мили витези – да покажемо непријатељу шта су кадре јуначке горе! Да покажемо да у нама неугашено србско срце куца, србска крвца врије, да покажемо како горскоје јунака мишица јунаштвом надмашује на бојном пољу сваког душманина!” Ове битке су учиниле да свет почиње посматрати Црну Гору као посебност и целину, док је владика Петар I од њих почео да претвара своју земљу у организовану и на закону утемељену заједницу.

Непуне две године после доношења Стеге, донета је одлука на народној скупштини (19. мај 1798) да се у Русију упути емисар, архимандрит Стеван Вучетић, како би уручио цару Павлу писмо о уређењу земље и осигурао помоћ у остваривању овог наума. Будући да руски цар Александар I није показивао спремност да подржи уједињење Црне Горе и Боке которске, дошло је до владикине спремности да успостави сарадњу са Наполеоновом Француском. Када је – незадовољна таквим понашањем – руска влада одлучила да га ухапси и уклони из Црне Горе, она је упутила – 2. октобра 1803. године – грофа Марка Ивелића који је требало да осигура подршку главара за такву одлуку. Он је донео руску осуду владике, иза које је стао Александар I, јер се обратио само њима, док је руски Синод директно обратио владици, оптужујући га за злоупотребу руске материјалне помоћи. Но, лојалност главара и гувернадура Вука Радоњића потврдила је поверење које ужива Петар I. Он је, пак, своју оданост Русији доказао уклањањем опата Фрање Долчија као кључног фактора у политици иначе неуспешног приближавања Црне Горе Француској. На народном збору, окупљеном око владике, на Цетињу 17/29. августа 1803. године, донето је нових седамнаест чланова Законика општег црногорског и брдског.

Даље јачање руског утицаја у Црној Гори, у духу поверења владици Петру I, видело се у слању 3.000 дуката као заостале материјалне помоћи и у упућивању Стефана Санковског – у марту 1805. године – као руског царског повереника, који се ангажовао у питању решавања црногорских граница. У заједничким војним акцијама са руском флотом, Црногорци су заузели у Боки которској све оне тачке које нису биле у аустријским рукама, укључив и ратовање на територији око Дубровника, у који су претходно ушли Французи, и који су Црногорци и бомбардовали гранатама. У настојању да споји Црну Гору и Боку которску, владика Петар I је сазвао у Доброти (29. октобра/10. новембра 1813) скупштину Црногораца и Бокеља на којој је усвојено мишљење да Бока которска и Црна Гора треба да сачињавају једну провинцију.

У часу када је – на основу мировног споразума од 30. маја 1814. године – Бока которска припала Аустрији, дошло је до великог разочарања у руску политику. У писму руском императору, Петар I је напоменуо како је изгубљена свака нада која је „од старине гајена према Русији”. Одрешит, и у свом осећању правде непоткупљив, владика Петар I је, у писму Италинском, руском посланику на Порти, оптужио петроградски кабинет да је својом политиком довео Црну Гору и њега као владара до „крајње пропасти”. Било је то једно од периодичних разочарања које је империјална политика приређивала својим далеким следбеницима.

Увидевши од коликог је значаја да се за ослобођење српског народа бори заједно са Карађорђевим устаницима, Владика Петар I је упутио Саву Пламенца српском вожду који је јављао како једино оружје „храбрих Сербов Черногорцев” и заједничко деловање може довести до успеха. Карађорђе је упутио позив да се две војске састану на Тари. Његове победе над Турцима код Сјенице и Суводола довели су у прилику један број Црногораца, Васојевића и Брђана да се сретну са Србима из Србије. Када је морао да напусти Сјеницу, због заустављања последица услед пораза на Чегру 1809. године, Карађорђе је захвалио владици Петру I што је задржао Турке „од Скендеријске државе, Герцеговске”. Добри односи између владике Петра I Петровића Његоша и кнеза Милоша Обреновића, успостављени средином јула 1815. године, трајали су све док није убијен Карађорђе. Тај догађај је владика оценио као сурово „варварско злодејаније”.

Милошево схватање улоге Црне Горе у контексту националног ослобођења (1829) изазвало је прецизан одговор владике Петра I: „Што ми писат изволите да Црнагора едва, илити не може имат вот у србском народу, то мене ми се чини да то справедливо бит не може, будући да иако ова страна по пространству своему одвећ е мала, али по мјестному положенију, по храбрости народа и по својој независимости до сада е била одвеће важна, и јест ли не више, то не мање у Европи извјестна, кољко сама Србија. Доказатељством свега служи важности ове стране, да од времена изгубљења србскога царства, између свиех честицах србскога народа, една се е тољко Црнагора нашла, која е до данас удржала у цјелости глас, слободу и вјеру христијанску.” Ова представа о Црној Гори као последњем остатку српског средњевековног царства, као неугаслој искри српске слободе, оставила је видног трага у писмима и делима песника Горског вијенца. Но, општи контекст спољне политике Црне Горе и Србије био је предодређен европским системом сила који је успостављен завршетком ратова против Наполеонове Француске. Био је то систем који је искључивао било какву промену у националном и државном погледу. Као његов пресудни гарант, појавила се политика Николаја I, чији је утицај и у Европи и на Порти био доминантан током прве половине XIX века: све до Кримског рата.

Сáмо управљање непослушним и својевољнима поданицима знало је бити изразито тегобно, па је владика Петар I каткад, као у посланици Његушима, од 1823. године, био приморан да поручи: „Ја сам одавна видио да овдје живјети не могу, и ево дође вријеме да од силе цетињске под старост бјежим из Цетиња… Да међу Турцима живим, не бих толики зулум трпио колико трпим од Црногорацах.” Мучен костобољом, био је жива слика владарске немоћи и неугаслог ауторитета: премда га се нису бојали, јер није имао ни перјаника ни војника, ни оружја нити новца, његови поданици су га поштовали на невидљив начин. Јер, његова реч је ипак продирала у окорела срца, откривала у њима неискушан страх и стрепњу, заувек стварала представу о живом свецу међу њима. На том темељу је било лако кристализовати представу о његовој светости и прогласити га за свеца: као што је то учинио његов наследник 1835. године.

Последњих година живота владика Петар I је читао историјске списе и прикупљао документе о црногорској историји, па је као плод његовог рада посмртно изашла његова Кратка историја Црне Горе у „календару црногорском за годину 1835”: у Грлици. То је било у складу са његовим дугогодишњим читањем књига, из којих је учио и које су му служиле за предах у тешким животним условима, са његовим бројним настојањима да унапреди сопствену библиотеку, као и његовим дописивањем са знатнијим српским писцима његовог времена. На тај начин је постајао учесником европског духа XVIII века и грађанином просвећене Европе. Владика Петар I Петровић Његош умро је на Лучиндан 30. октобра 1830. године.

Дуговеки црквени и световни поглавар Црне Горе био је њено перо и њен мач, њена част и поштење, па је као победник у биткама на Мартинићима и Крусима, као достојанствени преговарач са млетачким, француским и аустријским генералима, очајнички позивао на престанак домаћег рата међу својим сународницима, да би – упркос свим негативним искуствима – верно следио Русију, уверен да ко је против Русије тај је против Словена, и повезивао се са Карађорђем, чију је мученичку смрт истински ожалио. Трагови његових мисли сачувани су у бројним посланицама, које класичним језиком наше народне и писане традиције, библијским патосом и неупоредивим личним тоном, спајају различита својства писма као жанра у српској књижевности. Има у њима од Доситејевог поверења у просвећеност, од непрестаног вапаја за оснивањем и унапређивањем школа, ма колико да су се ова два човека разликовала. Има у њима од Вукове тврде рационалности у сагледавању догађаја, од реалистичке процене догађаја и околности, од схватања све опасности која вреба мали народ у суочењу са слепим диктатом великих сила. Али, има и од дубоке хероичности наше народне поезије, од поетског поверења у истину и правду, у усправни корак малог народа. Има – и  то је најузбудљивије – у њима и скривеног личног тона, дубоко запретаног у слаповима реченица посвећених обавезама, догађајима и људима, као трага једне личне изузетности.

Беседа одржана на дан Светог апостола Луке, који је и дан Светог Петра Цетињског, 31. октобра 2023. године, у Сремскокарловачкој богословији.

Текст није дозвољено преносити без дозволе аутора.

Чланак Петар I Петровић Његош се појављује прво на ИСКРА.

Мило Ломпар, фото: Новости

Да ли је најпрецизније кад човека назовемо пасатистом зато што му се чини да је лепше посматрати шаховске партије које су игране пре него што су компјутери променили епохални доживљај света као целине? У тој промени је обухваћен и мистички темељ на којем је заснована вишеоблична представа о шаху. Јесу ли сентименталне сањалице последња адреса на којој се некадашње борбе шаховских титана чине привлачнијим од садашњих такмичарских обрачуна одвише испрограмираних умова? Као да је у тој разлици постала очигледна давнашња разлика између природних и духовних наука. Она се препознаје кроз одговор на питање о томе да ли у научнику постоји свест о историји онога чиме се бави.

Природне науке полазе од постигнутог степена знања, не упуштајући се у размишљање о вијугавим стазама из прошлости које су до њега довеле. Ако крене таквом стазом, научник се претвори у историчара или филозофа науке: Томас Кун, Пол Фајерабенд, Имре Лакатош. Јер, научник превасходно стреми циљу који треба да буде досегнут. Као да су компјутери обележили неповратни пренос шаха из неодређеног и неодредивог подручја духа у програмирано подручје потврђених резултата. Као да у шаху трне уметнички моменат у корист спортског и рачунског. Ако човек посматра шаховску партију која траје, на екрану се после сваког потеза појављују компјутерски прорачуни о вредности одиграног потеза. Постали су непотребни велемајстори који објашњавају значење и домете онога што је одиграно. Човек постаје сувишан и у шаху.

Као и разгледање старих фотографија, кратких извештаја које доносе филмски журнали, или читање писама, посматрање давнашњих партија чува необичну чар. Сама шаховска партија може бити – давно је то опажено – схваћена као једна прича: као приповедање које има убрзане и успорене периоде, неочекиване преокрете и запретане облике. Шаховско отварање би било експозиција, средишњица − са својим разностраним могућностима − одговарала би вишеструким заплетима, одлучујућа шаховска комбинација имала би аналогон у климаксу радње који одређује судбине књижевних јунака, завршница подразумева перипетије као крмањење ка срећном или несрећном исходу.

Управо нам ова аналогија омогућава да шаховску партију схватимо као књижевно или уметничко дело: њени јунаци, положај њихове главе или руке, дим цигарете који лебди изнад фигура, подругљив поглед крупних црних очију подсмешљиво управљен ка противнику, као што је Таљ гледао Фишера 1959. године, енергичан покрет руке која повлачи фигуру на табли, доносе човека у срце шаховске истине. Он даје неодредиву природу шаху: он је једини гарант шаховске неодредивости. Он, истовремено, одаје последњи трзај случаја у његовој вечитој борби са судбином. Човек или компјутер: то је борба случаја и слободе у шаху наспрам судбине и предодређења у животу.

У тој борби има нечег вечито уметничког: мада је одредио да се уметничко дело одвија по законима нужности и вероватности, Аристотел је додао да понекад и није тако, јер је вероватно да се некад нешто догађа и против вероватности. Компјутери настоје да искључе ту последњу вероватност која опстаје са човеком: да искључе оно друго, неодредиво, случајно, што ствара уметничко у нашој – као шаховској – судбини.

Разлика између садашњих и некадашњих ситуација напокон је постала јасна. Данашња партија је стање фигура, односи између њихових дејстава и јачина; некадашња партија је све то, јер то је неодвојиво од шаха, али је – поврх свега – једна ситуација. У истоветном распореду фигура, правилно одиграном отварању, откривамо како некадашња партија у понављању доноси разлику: не у потезу, јер он је исти, него у ситуацији, која се свагда мења. Данашња шаховска партија изгубила је сугестију ситуације, јер је у њој утрвена свест о човеку. У садашњим компјутерским прерачунавањима бивају оповргнуте многе дуготрајне представе о устаљеним потезима, о отварањима која доводе до предности или изједначења, о бољој игри појединих фигура у одређеном типу позиције, о стратегијским замкама и тактичким ударима. У њима, истовремено, остаје очувана сугестија о фаустовској човековој потрази за знањем.

Као да је – и у шаху – напокон пробијен звучни зид: допрли смо до истине. Јер, компјутер незаустављиво прорачунава варијанте и открива колико су некадашње људске представе биле погрешне. Тако је Ботвиников деценијски труд награђен: у настојању да омогући компјутеру да игра шах, са тајном надом да ће тако његова чувена комбинација у партији са Капабланком – из 1938. године – бити потврђена, као апсолутни израз истине, доживео је да управо она буде оповргнута. Зар то није класичан фаустовски резултат?

Имамо, дакле, истину. Изгубили смо, зар, игру. Није, дакле, само лепота него и унутрашњи набој и егзистенцијална драматика отиснута у некадашњим партијама. Њихова ствар је имала продубљенији егзистенцијални доживљај. Задивљени погледи дечачких очију – које можемо потражити и на сликарским платнима – с разлогом су пребивали на оделима и краватама, на реверима понекад премреженим перутним траговима, на лулама у пожутелим прстима, озбиљних и замишљених људи који су долазили на шаховску партију као на светковину или одлучујућу битку, као на животни плес.  Њихово поздрављање имало је изглед симболичног ритуала, грчење нервозних прстију – наднесених над фигуром коју треба да дотакну – откривало је да и тело има памћење, у закутку нервозе великог шахисте могли су се потражити одсјаји скривене страсти задимљених шаховских клубова. Јер, исти је грчевити стисак фигуре и када су докони посматрачи једина публика. Унутрашњи грч долази од шаховске ситуације, а не од ситуације у свету. Све то сведочи о борби људи као основи наизглед безличног кретања шаховских фигура.

Тек са продубљивањем људске димензије, шах добија своју поетску и егзистенцијалну резонанцу. Јер, шта значи потез ловцем на г2? Шаховски прорачун тврди да је то грешка: налик логичком позитивизму, он у понуђеним варијантама доказује ту истину. Стигли смо, дакле, у подручје истине: ледено подручје мраморне сале барокног дворца, у коме светлост камина трне на трећини сале, док његова топлота допире до најближе фотеље, чије су форме карактеристично изувијане. То Казанова у старости игра шах, увијен у ћебе, јер је хладноћа чешке јесени одвише велика претња његовим реуматичним костима. Али, ни са том истином, као и са сваком другом самоистином, немамо шта учинити: оне нам ништа не казују о протеклим данима.

Но, видимо нервозну руку која у тренутку узима пешака на х2. Замишљамо америчког дечака који се потуца од хотела до хотела у својих петнаест година, као што је Фишер чинио у борби са читавом шаховском империјом: као невидљивој борби књижевног јунака са свим империјама. Те секвенце сагледавамо као низ. Шта притом помишљамо? Да је Хана Арент била у праву када је нагласила да је сазнање свакако циљ истине, али да оно не значи ништа пресудно за мишљење, које је обавијено око смисла: „потреба ума није надахнута трагањем за истином него трагањем за смислом. А истина и смисао нису исто. Основна заблуда која претходи свим другим метафизичким заблудама, тиче се тумачења смисла по моделу истине.” Тек са безначајним појединостима, шаховски потез поприма обележје животног смисла.

О томе је сведочио Виктор Корчној. Док крмани сопственим шаховским памћењем, он се сећа партије са Багировом из 1960. године: „Мој противник је управо узео једног од два моја топа. Размишљао сам о свом одговору. ̓Прво ћу̓, мислио сам,  ̓узети његовог топа мојим ловцем, а у следећем потезу ћу покренути свог другог ловца.̓ Два ловца су била један поред другог. Узео сам погрешног, оног који ништа не напада. Не завршивши потез, напустио сам салу, оставивши хиљаде навијача, који су напето пратили моју партију, у стању збуњености, које се убрзо претворило у тугу.” Потез повучен на табли, сасвим безличан, као котрљање механичког куглагера, потез који се види као померање са једног поља на друго, ловцем по дијагонали, топом по хоризонтали или вертикали, дамом у сваком правцу, а коњем у скоку који поништава сваки од ових праваца, као потез којим се прети или брани, има своју невидљиву динамику.

Рачунска операција је прецизна: ловцем са ц3 узети топа на е1. Прорачунавање варијаната је процес који ставља у дејство човекове способности за видљиви рад мозга. То је неутрално са становишта односа на шаховској табли, премда брже и јаче, напетије и афекту ближе од саме слике коју добијамо на компјутерском екрану. Но, постоји и невидљив рад мозга у истој ситуацији. Он се открива у ретроспекцији: „Шта могу да кажем? Сећам се да је тај дан био нервозан: беба је била болесна и помагао сам жени да пази на њу.” Шаховска ситуација постаје животна: дакле, уметничка ситуација. Нешто невидљиво пробија у оно видљиво: не као наум или узрок него као интензитет.

Цигарета гори у руци, дим иде у човеков нос, док се човек грчевито чеше по бутини, укршта ноге или их забацује уназад, испод столице. Интензитет рачунања – енергија напетости коју око сећања преноси – чува траг живота у ономе што је сасвим геометризовано. Али, живот незадрживо пробија у тренутку превида: болесно дете, помоћ жени око њега. Управо је та нервоза стигла на своје место показивања у часу рачунања: није га пореметила, добрано је одмакао сам процес, али прекид је настао на невидљивој путањи између мозга и руке. Јачина живота открила се у руци која је подигла погрешну фигуру: оно невидљиво је продрло у свет, показало се на шаховској табли.

Ситуација на њој није била, дакле, истоветна са шаховском ситуацијом као таквом. Јер, она се састоји од три слоја: односа фигура, рада мозга, животне ситуације. Правилно повучени потези прикривају ову трослојност: тек превид чини да она постане део свести. Ако се партија изгуби без превида, у редоследу лоше одиграних потеза, лоших а логичних, као плод неразумевања противниковог наума, онда све остаје прикривено. Утврђује се да је пораз – или пропуштена победа – плод лошег рачунања, као лошег рада мозга. Не стиже се до питања: зашто је мозак радио тако лоше? Тако се ствар оконачава у односима између шаховске ситуације и размишљања над њом: компјутер нуди разрешење.

Али, као нешто толико погрешно да делује као страно у односу на све односе који су образовани на шаховској табли, као инцидент у логичном поретку који је на њој успостављен, као упад неке неуобручивости у све видљиво, превид доноси свест о вишестраности онога што је изгледало тако израчунљиво: он је продор живота у систем, духа у рачун, смисла у истину. Превид је највећи удар живота у шаховску стварност. Или, можда, само један од његових удара? Јер, генијално решење – којим се побеђује на непредвидив начин – као да је наличје превида. Оно делује као нешто божанско: изливање животне неизрачунљивости у надахнуће које одводи рачунању у мозгу, али га надмашује.

Превид је, отуд, неостварена енергија генијалности, прекомпозиција свих односа у поретку. И није чудо што последице превида остају подударне: инцидент на табли, погрешно покренути ловац, закономерно се претвара у инцидент у стварности, јер се сала напушта без објашњења. Тако превид уједињује силе шаховске ситуације са силама живота. Ова поетика превида – усидрена у представу о високомиметском моменту у судбини шахисте – има и свој нискомиметски одраз. Јер, шах није само игра, он може бити и погодба, чак мешетарење. То обезбеђује негативни импулс живота који продире у шах. Ни то није видљиво ако шаховске односе ограничимо на таблу. Живот је прљаво ткање стварности: играмо се са својим страстима, са нагонима, преигравамо сами себе, у црној енергији живота који немамо снаге да сублимирамо. Но, ипак, све то даје смисао, а не истину превиду који је договорен, а не спонтан, па отуд и није превид него продаја предаје.

Таква је пресудна разлика коју наше доба уноси у шах: дало му је сазнање и истину, узело му је мишљење и смисао. А тек са овим својствима, шаховска игра престаје да буде слика прорачуна, вежба комбинација и логичких операција, и постаје пренесени продор у аустерличкој бици у средини бојишта, између два крила савезничких војски, уметност одбране и контраудара, мотива и повода, судар човека са човеком, страсти које су топле и хладне, храбрости са одлучношћу, живота са смрћу. Да ли је је све то нестало у постављању ловца на г2, као постављању које светлуцање компјутерског екрана оцењује као недовољно добро?

Промена у поимању шаха одсликава промену у доживљају света. Све око нас бива, наиме, предодређено начелом ефикасности. Када је временска резонанца управљена ка начелу оригиналности, онда првенство и предност припада оригиналнима, одступањима, врховима. Када, пак, доминира начело ефикасности, онда је епохална позорница припала копијама, серијама, низинама. Оригинални кључ није прикладан, јер не може отворити сваку браву, док су хотелске картице сасвим употребљиве, јер се зачас може мењати шифра за собу коју треба да отворе. Уметност је вековима поимана као оригинална: шах је био уметност. Јер, уметност је почивала на нијанси, на варијацији, на равнотежној неуравнотежености сила времена, на вероватној невероватности, на изазову, на патосу, на егзалтацији, на очајању. Велика уметност није се могла понављати у серијама: отуд је – до краја XX века – било само тринаест првака света у шаху. Уметност је егзистенцијална, јер је разлика у смислу, а не само разлика у природи неке ствари, као њеној истини. Она је, дакле, разлика која свој смисао проналази у егзистенцији. Није то свака разлика која постоји у свету, као плес разлика које производи идеологија разлике у свом науму да тотализује искуство, као најсигурнији начин да се уклони свака свест о егзистенцијалној разлици.

Основно питање које доноси истина у шаховску позицију гласи: шта се догодило? Шта је требало да се догоди? Основно питање које претвара шаховску позицију у уметничку ситуацију гласи: зашто се догодило? Превид добија значење које је једнако истини, док му значај незаустављиво расте. И данашњи играчи представљају људе у ситуацији, али је опште мишљење тако устројено да њихове грешке или интуиције никога не интересују у свом пореклу. У духовној ситуацији времена, нестало је простора у људском уму за зашто, јер је оно шта подвластило сваку одају размишљања.

Текст није дозвољено преносити без одобрења аутора.

Чланак Зашто, а не − шта? се појављује прво на ИСКРА.

Мило Ломпар, фото: Новости

Када уђе на београдско Ново гробље, чије је име у нескладу са сазнањем о томе да је практично затворено, па делује као камена успомена на људе и времена, први надгробни споменик на који човек наилази је висок и од тамног мермера. Опасан је гвозденом и украсном оградом, исплетеном од кривудавих линија, која се љуља када се малена капија одшкрине. На плочицама које прекривају плато унутар ограде и наликују мозаику налази се гвоздени свећњак: испуњен распрснутим стакленим комадићима. И налазе се – на оба краја платоа – две трошне гвоздене клупице. Испод урезаног крста, на споменику пише: „Јован Ристић бив. књажевски и краљевски намесник 1831−1899”. Као да у томе што је то први надгробни споменик има неког необичног наума. Јер, припао је човеку који је у биографији писао да је у школи свагда био „први превасходни”. У свакодневним приликама, мало ко пролази овом гробљанском стазом. Ретко да се неко и намах зауставља крај високог и господски сведеног споменика. Тешко да неко зна зашто на њему пише то што пише. А не зна се ни ко је био човек чије је име уклесано у камен. Све је то пало у заборав. Само је тишина нестварна и однекуд надмоћнија од грактања врана које круже око крошњих високих дрвета. Њихово оглашавање као да нестаје у зачудном распростирању тишине.

Ако бисмо желели да једним термином означимо политичко становиште Јована Ристића, онда би најпрецизнији термин био – либерални национализам. Такво је историјско порекло његових схватања. Она су се кристализовала у широком распону. Била су везана за велику револуцију европских народа из 1848. године. Продубљена су деловањем Уједињене омладине српске. Разуђена су сарадњом са политичким личностима из више формација српских либерала: од светоандрејаца преко Народне-либералне странке до либерала Јована Авакумовића и Стојана Рибарца. Она су, истовремено, пречишћена у ватри полемике са напредњачким конзервативцима и популистичким радикалима. У свим тим оквирима, и по теоријској окосници његових списа, и из ње проистеклој вишедеценијској пракси, Јован Ристић је био – национални либерал. Тај начин мишљења подразумева да „постоји дуготрајно, иако често порицано, савезништво између либералних и националних идеја”.[1] Он, такође, настоји да усклади либерално наглашавање индивидуалних права са свешћу о колективним правима и одговорностима, која се појављују унутар образовања различитих заједница: као што су национална, државна и мултинационална заједница. Сва три облика заједнице била су присутна у разностраном животу српског народа у другој половини XIX века: као што су присутна у животу српског народа и у наше време.

У својим историјским разумевањима Јован Ристић је – већ око 1850. године – ставио нагласак на међузависност духа времена и духа народа. Српски стипендисти на страним универзитетима – међу којима је и сам био – треба да ,,у филозофским, правним, теолошким и административним наукама траже само оно што духу народа и духу новог времена одговара”. Он је, дакле, био свестан противречног и животног односа између универзалних и културолошких претпоставки у друштвеном кретању. Као наслеђе просвећености, универзално значење проистиче из духа времена. Јер, тај дух поставља изазове пред друштво. Отуд начела разума и слободе, као еминентно либерална начела, увек треба да лебде пред човековим очима. Она се, пак, прожимају са одговором који култура даје изазову који јој је упућен. Тај одговор зависи од наслеђа које је – дугим трајањем – обликовало обичаје и начине мишљења у култури и, последично, друштву.

Већ на почецима својим, Јован Ристић је заузео средишњу позицију у нерешивој контроверзи између слободе и поретка. Таква позиција давала је основна својства и садржаје његовом дуготрајном политичком делању и историјском мишљењу. Он је разумео да се универзално начело судара са традицијама које га витопере и прилагођавају, стварајући каткад и разорне симбиотичке склопове. Отуд је закључио да је неминовно да између њих посредују учесници историјског кретања. У парадоксима његове државничке праксе било је очигледно уверење да се политика поимала и као ствар искуства, и као ствар резоновања. Постепено посредовање је значило две истовремене ствари. Ограничавање снаге резоновања снагом колективног искуства, да би резоновање било примењено у највишем могућем степену. Јер, у апсолутном степену, оно је непримењиво. И, истовремено, прочишћавање искуства снагом резоновања, да би се искуство постепено преобликовало и издигло на виши стадијум себе самог. Ако посредовање буде успешно и потраје, може доћи до самообликовања културног стандарда на вишем нивоу од претходне културне подлоге. Била је то основна замисао либералног национализма код Јована Ристића.

Она је била нераскидиво везана са националним начелима његове политике. Јер, сваки универзални наум се увек остварује у конкретним историјским околностима. То је изнедрило основни захтев који се постављао пред српску културу: „држати расејано племе у свести.” И у својим потоњим расправама, попут оне која је посвећена односу између Србије и српског покрета у Угарској, у револуционарним годинама 1848. и 1849, он је понављао овај захтев: „свест о заједници између Срба угарских и прекосавских”. Одређен улогом историјских наука, свакако превасходни културни задатак, овај захтев представља предразумевање које треба да управља практичним поимањем друштвене и политичке акције. Јер, ма колико да су налози времена усмеравали политичко деловање у правцу националног ослобађања и уједињења, околности су биле ограничавајућег карактера.

Упркос свим ограничењима, неопходно је очувати интегралистички карактер националне свести у свим приликама. Он је неуклоњив чинилац, јер делује „у свести”. Српско становиште је превасходни и неуклоњиви културни моменат националне политике. Јер, државни облици ослобађања и уједињења не зависе само од решености једног народа да се за њих бори. Они се укрштају са тежњама друкчијег порекла и јачине. Културни садржаји имају неупоредиво већу аутономију. Основни услов да они буду делотворни је да не буду извитоперени у свом садржају, симулирани у свом заступању и да буду последњи разлог сваког политичког понашања. Да би се то постигло, неопходна је разуђеност културног дејства.

У случају српског народа, неопходно је да очврсне културна свест о полицентричном интегрализму. То значи да културолошке и регионалне разлике, које проистичу из живота у разнородним околностима, треба уградити у интегралистичку свест. Неопходно је раздвојити свест о разликама од свести о ексклузивизму. Јер, свест о ексклузивизму носи потенцијал да се претвори у свест о аутономији и, последично, прерасте у свест о сепаратизму. Тако се из аутентичне подлоге једне нације образује неаутентична и деформисана подлога синтетичких нација. Полицентрични интегрализам препознаје разлике историјских садржаја, не уклања њихове јачине и дејства, али присваја њихов смисао и шири га на целину, утискује их у свој лик, стварајући свест о целовитој судбини српског народа. У међудејствима разлика, као у случају немачког и италијанског уједињења, које је лебдело пред очима словенских народа у XIX веку, настаје слојевит културни образац.

У складу са схватањима свог поколења, превасходно образованог на западним универзитетима, као и у складу са српским средњовековним наслеђем, Јован Ристић је наглашавао да Србија није део Оријента. Био је то улог у средишњу мисао о ослобађању од уништавајуће владавине Османског царства. Премда свестан великих предности и утицаја западних култура на словенски свет, укључив и Русију, био је свестан и бројних западних предрасуда, које су прикривале интерес да очувају и унапреде сопствену доминацију: у шта се уверио током универзитетских година учења у Немачкој и Француској. Вођен свешћу о националној еманципацији српског народа, Јован Ристић није никада губио из свести непријатељски карактер понашања Хабзбуршке монархије и Велике Британије, као што се лично осведочио у империјални и неблагонаклони став царске Русије.

Он је, дакле, увео степеновање у процену околности које условљавају заступање српског становишта. То значи да је неговао диференцирано разумевање стварности. Каткад је то био изразити политички прагматизам са историјским претпоставкама. Ако би се потражила најмање упитна историјска претпоставка у његовим схватањима, она би се препознала у духу православља. И на крају државничке каријере, у приступној академској беседи, овај образовани историчар, насупрот Леополду Ранкеу, нагласио је да је „геније православља”, а не „геније Запада” имао пресудну улогу у избијању Првог српског устанка и стварању српске државе. Он се – упркос истинском поштовању свог берлинског професора – није приклонио његовом западноцентризму.

Такво мишљење је било оспоравано у име западне парадигме српске историје: „Ристић је погрешио тим пре што је устанак 1804. године био последица српског уласка у ону заједницу европских народа коју  Ранке назива Западом.”[2] Но, била је то државна обнова једне шире заједнице од западне. Била је то потврда постојања унутар хришћанске заједнице, која је неминовно стављала у дејство српску православну традицију: код самих устаника и код обнове свести о немањићкој држави у народној поезији као нормативном садржају колективне свести. Опазивши западно противљење српском ослобађању од Турака, што је било осведочено негативно искуство његове каријере, он је у духу православља видео онај пресудни моменат који је надахњивао и снажио вољу за слободом: и као либералном вредношћу коју је западни свет оглашавао. Зато што је био национални либерал, он није видео препреку у спајању православне традиције, као историјске подлоге српске културе, са либералним вредностима.

Отуд је долазио практични садржај његовог политичког понашања. Сматрао је Русију основним ослонцем српске политике. Јер, њени интереси највише се подударају са српским интересима. Ослонци код других сила превасходно су плод стицаја историјских околности. Ова подела према спољнополитичким чиниоцима имала је свој израз и у унутрашњој политици. То је било видљиво још за време Кримског рата: „Не видећи никаквих дела у смислу руском, а не познајући тегоба земаљскоме положају, народ остаде незадовољан политиком владином. Штавише, њоме беше незадовољан, иако у сасвим противноме правцу, и онај круг Срба који нагињаху Западу. Ово бројем незнатно коло људи имађаше, друштвеним положајем и интелигенцијом својом, такође гласа и значења у земљи и ван ње. Оно сад већ рађаше да се Србија отворено изјасни за Запад, те да у оној епоси општега колебања добије у њему сигурнога заклона и заштите.” Тако је долазило до рђавог поистовећивања спољних чинилаца и унутрашњих садржаја. Јован Ристић је одбијао да ствари поставља на тако недиференциран начин. Он је настојао да препозна трећи пут.

Отуд је одбијао – и ту се види дејство српског становишта као аутономног чиниоца у његовом поимању ствари – да однос са Русијом треба да прерасте у зависност. То га је доводило у повремено лоше односе са руском политиком, па је једном изјавио: „Жао ми је што ми се чине толике неправде у Русији, где нимало немају узрока да се љуте на моју српску и словенску политику. Осим ако немају намеру да ме криве што на истоку нисам завршио оно што ни они сами нису могли.” Упркос дубоким разочарањима руском политиком, посебно када му је 1877. године речено да постоји истоветност руских и бугарских интереса науштрб сваког српског права, што је определило понашање Русије на Берлинском конгресу, он је увек спречавао рушење односа са Русијом.

Карактеристично за историјску тежину заступања српског становишта је сазнање о томе да је Јован Ристић био истовремено под непрестаном сумњом и аустријске политике. Замерено му је што је и као посланик у Цариграду одвише одлазио у руску амбасаду. После посете кнеза Милана руском цару 1871. године, која се рачунала као Ристићев умишљај, Калај је изјавио да је Србија постала „провинција руска”. Ова оптужба је константа западне политике. Још је аустријски министар 1854. године – пише Ристић у расправи Србија и Кримска војна – рекао: „нећемо никада трпети да Србија постане руска провинција”. Сама оптужба се, дакле, понављала свагда: и у реферату Ситон-Вотсона из 1914. године, наглашено је да је регент Александар уверавао свог саговорника да Србија неће бити руска провинција. Иако је, дакле, на Берлинском конгресу морао водити рачуна о интересима Двојне монархије, Јован Ристић је првенствено бринуо о српским интересима, строго пазећи да се не обавеже ништа више од онога што му је наметнуо његов изузетно тежак положај.

Незадовољство које је често изазивао на обема заинтересованим странама, аустријској и руској, сведочило је о незахвалном положају Србије као граничне православне земље, али и о његовом доследном и прагматичном заступању српских интереса. У дубљем смислу, оно показује због чега политика српског становишта, чији су најаутентичнији израз политичко наслеђе и схватања националних либерала, односно либералних националиста, представља тешку и различитим ударима изложену политику. Утолико задивљује вештина којом је Јован Ристић спроводио такву политику у дугом периоду српске историје XIX века. То му је повремено доносило оцене да је аустрофоб који активно сарађује са Бечом и русофил који не води проруску политику.

Поводом херцеговачког устанка, 1875. године, дао је класичан израз за утемељеност и самосталност свог политичког мишљења:  „најбитније је да знамо шта хоћемо и шта можемо, па ако и можемо оно што хоћемо, онда наша одлука не треба да запне за противност сила.” Сва је, дакле, вештина проценити да ли можемо оно што хоћемо. Упркос бројним међусобним напетостима и трајном животном нескладу, најтачније га је оценио краљ Милан: „скроз српски државник и добар патриота”.

И у унутрашњој политици се држао начела на којима почива српско становиште. Био је постојани представник политике умереног либерализма. За разлику од Илије Гарашанина, национално уједињење је схватао као политику корак по корак. И у унутрашњој, и у спољној политици, настојао је да остварује политику умереног корачања и постепеног мењања ствари. Између апсолутизације слободе или поретка одабрао је трећи пут. Био је против популизма који је називао „деспотизмом масе”. Али, није заузимао такав став само услед осведочене неспособности маса да разумеју проблеме који се пред државу постављају, него и због дубљег разлога, који угрожава саму идеју слободе, као неотклоњиви налог духа времена: „деспотизам масе без одговорности води реакцији и апсолутизму”. Није се, дакле, приклањао апсолутизму, па је 1867. године проницљиво упозоравао да Србија нема довољно интелектуалног капацитета да би била подељена: отуд треба изаћи у сусрет неким тежњама либералне интелигенције. Али, истовремено, слобода мора ићи са „разумним ограничењима”. Противречност овог става је противречност друштвених прилика у којима се он појављивао. Законитост – по мишљењу Јована Ристића – представља гаранта сваке слободе и једнакости. И у тешкој атмосфери после убиства кнеза Михаила, он је наглашавао да треба правити разлику између атентатора на кнеза и оних који су представљали опозицију кнежевом режиму. Били су то темељни засади представе о српском становишту.

И, истовремено, раскрсница на којој се свагда решава много више од судбине једног становишта. Она се препознаје као развође популизма и диктатуре, демократије и компетенције, слободе и апсолутизма. Јован Ристић је далековидо оценио да је релативна равнотежа супротстављених начела најбољи могући политички и историјски избор. Остало је питање: колико је уопште могућ такав избор? Судбина његове странке, као и напети односи унутар саме замисли о либералном национализму, увек су били пред истим искушењем. Неопходна је, наиме, општеприхваћена политика, јер је национална, али како избећи замке популизма? Неопходна су, истовремено, компетентна средства у спровођењу такве политике, јер обезбеђују дејство осећања одговорности, али како избећи замке елитизма? Како, дакле, спроводити популистичку политику, која обезбеђује одзив маса, елитистичким средствима, која су масама туђа?

Једини одговор који се помаља на хоризонту јесте стварање културне подлоге у чијем садржају долази до уравнотежавања оштрица сукобљених садржаја. Да би културна подлога могла бити делотворна, неопходно је таложење и неутралисање разнородних садржаја у дугом трајању. Отуд се српско становиште – у свом полицентричном интегрализму – мора утемељити превасходно у свести. Вођена настојањем да политичку разрешницу пронађе у ширим интеграцијама, што се – по позном суду Слободана Јовановића – понављало у различитим временима, српска култура је само селила своју унутрашњу противречност на друго подручје. Елитистима је заувек остао крив народ. Популистима је народ вазда остао неупитан: и у очигледним слабостима. Остао је пут који је искључивао демагошко ласкање масама, али није водио ни елитистичком клеветању народа.

Умерени пут поправљања стања, који је у својим околностима препоручивао Јован Ристић, никада после њега није добио на снази. Тако је наметнуто мишљење да је такав пут историјски превазиђен и заувек неактуелан. Као да није ни опажено да је стављено у сенку сáмо постојање српског становишта: као најбољег јемца како слободе тако и поретка. Иако су неуспеси на другим стазама били небројени, и на југословенској и на комунистичкој, и у садашњим европским и балканским интеграцијама, никада није усвојена мисао о томе да су њихова решења превазиђена, па се стално понављају и призивају у нашем друштву. То значи да непрекидно делују силе културе и силе спољног света које их омогућавају.

У унутрашњој политици су се каткад лична својства Јована Ристића поклапала са његовим политичким уверењима. Он је био човек штедљив и смотрен у новчаним стварима, што потврђује његово бележење свих породичних трошкова. Такво је било и његово поимање државних финансија, па је тежио политици државне штедње. Штедљивост је имала свој политички узрок. Као либерал, он је разумевао да као што задужен човек постаје власништво поверилаца, тако се национална и државна слобода не може одржати у случајевима превелике државне задужености. У слабој развијености Србије није било лако одржати равнотежу између нараслих потреба за развијањем путева, железнице и инфраструктуре и начела државне штедљивости.

И друга лична особина Јована Ристића била је у складу са неопходним начелима политичког понашања. Он је, наиме, био човек потпуно „чистих руку”, сасвим неуплетен у било какву корупцију или злоупотребом остварену новчану и материјалну корист. То су сви наглашавали: и они који су писали позитивно и они који су писали негативно о њему. Ова је особина почела да чили из јавног живота са успоном ауторитараца (напредњака) и популиста (радикала), мада је била видљива у политичкој стварности почетка XX века код нас. Друштвену линију таквог понашања оличавали су самостални радикали, који су носили одредницу „моралне жандармерије”, као и њихов истакнути члан – Љубомир Стојановић. Но, околност да је средина постајала све равнодушнија у односу на врлину некорумпираности политичара, да гласачи нису давали своје гласове таквим политичарима, показује како српска култура није успела да створи стандард који би обезбеђивао мању друштвену исквареност у обављању јавних послова.

Дугим трајањем на политичкој позорници, Јован Ристић је постао препознатљив по низу гномски уобличених исказа, наглашено формулативних тврдњи, које су изражавале његове политичке и историјске погледе. Оне су образовале особену представу о њему у јавној свести. Његова максима „ништа о народу, без народа” била је аутентични израз његовог либерализма, јер је подразумевала и слободу и нацију, док је максима „слобода с редом” означавала постепено кретање друштва, уважавање налога поретка, очување хијерархије вредности и циљева. Дубину антрополошких увида уверљиво дочарава посредно позната изрека: „умео сам да изаберем способности, али нисам увек умео да изаберем карактере.”[3] Као да је политика идеално подручје да се покаже како људске способности нису толико тајанствене колико је тајанствена тамна страна људских карактера. Антрополошки песимизам, који се често посматра као подлога либералних уверења, није био ван сазнајног видокруга Јована Ристића.

У процени спољнополитичких прилика, његова тврдња да „изазивање није политичко, но несташлук” била је доказ трезвености и реализма, као што је правило „мисли што мислиш, узми што можеш” показивало одсуство било каквих илузија у процени спољнополитичких интереса других чинилаца. Усвојивши либерална и национална схватања у складу са европским стандардима, он их је без зазора примењивао на понашање и поступке европских сила. Његово разумевање догађаја било је еминентно европско и управо услед тога често управљено у одбрану националних вредности и интереса од наметања европских сила. Није, дакле, било у дејству опонашање европских критеријума, које су ауторитарни напредњаци претворили у слеђење европских интереса: као што су популистички радикали безусловно следили руску политику. На делу је било постепено усвајање европских вредности, које је доводило до националне самосвести и акције у могућим случајевима, у складу са приликама и без обзира на могуће супротстављање интересима европских сила.

И када је држао до вредности, као либерал и националиста, Јован Ристић никада није губио из вида колоплет интереса који се прикрива вредносним рационализацијама као смоквиним листом. Његово дуготрајно искуство му је омогућило да прецизно разликује подручје вредности и подручје интереса, као што његово политичко уверење није дозвољавало да напусти било које од ових подручја. Отуд је могао да нагласи да су увек у дејству „дух народних интереса и народног достојанства”: у правилно осмишљеној политици, мало је интереса који могу потпуно истиснути вредности, као што је мало вредности које могу сасвим онемогућити интересе.

Он је сматрао да политичар мора бити професионално доказан ван политике: „Политика, политика, њоме се може и човек од науке бавити и треба да се бави: али она не треба да му је главно и једино занимање и да га прогута цела. Сваки човек од науке треба да има своју струку, у којој је јак и признат, па тиме и свој одређени положај у друштву.” Као плод таквог уверења, овај дуговеки политичар је написао читав низ историјских дела, којима је „издвојио код Срба дипломатску историју као посебну грану историјске науке”[4] и у којима је „био први који је о своме времену проговорио као одиста школован историчар”.[5] Можда је најуспешнију равнотежу својих историјских и политичких увида постогао у расправи о Србији и Кримској војни.

У минуциозној анализи међународних аспеката тешког положаја Србије услед притисака како западних сила тако и Русије, Ристић разлаже односе у унутрашњој политици као одразе спољних дејстава. Међу различитим узроцима који су у темељу избијања Кримског рата, попут геополитичке надмоћи Русије у европском концерту сила, попут суревњивости европских сила у односу на престиж највеће словенске државе, у чему су предњачили Велика Британија и лорд Палмерстон, Јован Ристић издваја одупирање духу времена које је водило руског цара Николаја I. Ту се препознаје либерални моменат у његовом поимању историјског кретања: руски цар „није разликовао преображај од револуције, напредак од наглости”.

Каткад се у описивању политичких заплета препознаје траг великог искуства, попут описивања Гарашаниновог положаја у 1852. години: „Он је сад мислио да је без ривала; ну то је била самообмана. Моћни државници нису никада без утакмичара; ако се једни ривали уклоне, њихово место попуњују други; оно никада не остаје празно. И кад се већ с неким цифрама рачунати мора, онда је паметније рачунати са познатим но са непознатим цифрама.” У процени историјских прилика није тешко препознати осећање мере као руководно начело у политичким поступцима, као када Ристић описује одбијање српске владе да се испуне руски захтеви: „Адреса, предата јавности путем стране штампе, одјекнула је најповољније по целој Европи, те дала прилику свету да се увери да се Србија знала и зауставити на путу попуштања кад то више нису искали животни интереси државни.”  Кључно је опазити да се сувереност не брани по сваку цену него само до тачке до које одбрана има смисла. Јер, ако угрожава животне интересе државе, она више није никаква сувереност. Понекад је Ристић посезао са књижевним приказивањима тешког положаја Србије: „Тако је тежак био положај Србије да се она морала свуда повијати као слаба трска међу силним ветровима.” У овој реминисценцији на Његошев стих можемо препознати везу са давнашњим стављањем Горског вијенца на највише место у српској књижевности.

Као кључни разлог за успешно вијугање српске политике кроз спрудове међународне кризе, која је могла потрти саму аутономију унутар Османског царства, Јован Ристић наглашава да је „српска обазривост одржавала претежност над заносом и осећањима”. Тиме је досегнута највећа државна врлина, јер је „обазривост… најпреча дужност политике у свима приликама уопште”. У читавој расправи доминира сазнање о неопходној равнотежи између ризика и сигурности, између спољних претњи и унутрашњих притисака, између жеље народа и могућности државе. То не значи да Јован Ристић није био спреман на државнички ризик. Он је процењивао да такав ризик није био оправдан у време Кримског рата. Када би се прилике мењале – као у заплетима око 1875. године – и када би могао рачунати на руску подршку, он је прихватао ризик да је ступањем у рат и изнуди. То би значило да је његово понашање водила идеја одрживог ризика: може се изгубити рат, али се не сме изгубити држава као пресудно језгро за ослобађање и уједињење народа.

Често се говорило да су схватања либералних националиста постала превазиђена. Но, ма колико да је слабост њихове странке била константа политичког пејзажа, па је довела до њеног нестанка, то не значи да су њихова уверења била погрешна. Вредност једне политике може бити у њеним последицама, у њеном трајању и у њеном значењу. Односи између ових својстава нису нужно усклађени, као што се вредност не може поистоветити са успешношћу. Јер, успех зависи од низа чинилаца – унутрашњих и спољашњих – који нису повезани са вредношћу. Нестанком политике либералних националиста дошло је до расцветавања популистичких и ауторитарних решења у српском друштву. Крајњи израз тог кретања појавио се у комунистичкој диктатури после Другог светског рата. У њој је настала симбиоза „деспотизма масе”, који је прожимао сваки јавни садржај, и „деспотизма једине партије”, чији је политички монопол, ничим ограничен, давао апсолутна и диктаторска права малој групи професионалних револуционара да без ограничења себи припишу како једини разумеју правац историје. „Деспотизам маса” био је наслеђе популистичке политике радикала: ауторитаризам и апологија западних интереса били су наслеђе напредњака. У складу са својом идеолошком агендом,  комунистички поредак је створио негативну симбиозу наслеђених садржаја. Пут у националну катастрофу био је утрвен.

Јер, ова симбиоза била је крајња последица напуштања осетљиве равнотеже коју је либерални национализам уградио у садржаје умереног правца, трећег пута, индивидуалне слободе и националне одговорности. Изразита нетрпељивост према носиоцима обнове либералног и националног начина мишљења у постјугословенском периоду показује да српска култура нема способности да обликује друкчији модел јавног понашања од ауторитарног у вођству и масовног у подршци. Уместо сентименталних и предумишљајем надахнутих призивања титоистичког југословенства и политике несврстаности, чији инструментални значај је очигледан, ваља подсетити да српско становиште – у одговорном тумачењу и примени Јована Ристића – показује како постоје дубљи засади аутентичног либералног и националног мишљења код нас: и како су њихови циљеви – за разлику од пропалог пројекта несврстаности – постали међународно остварени. Отуд позив на повратак српском становишту, као и обнова сећања на знамениту личност Јована Ристића, подсећају да се „либерали… налазе пред изазовом… да дају простор националним вредностима у оквиру граница либерализма”.[6]

Као дипломата, Јован Ристић се одликовао одсуством сервилности у дипломатском опхођењу. Као политичар, ношен је уверењем да су државне потребе  изнад страначког припадништва. Као државник, био је вођен – по тачној речи Слободана Јовановића − „непоколебљивом вером у народну будућност”. Одликовао се, истовремено, државничком способношћу процене конкретних ситуација: беспрекорно је процењивао правац акције око ослобађања градова 1867. године, што му је и кнез Михаило признао; тачно је проценио – много пре него што се догодила – последице аустријске окупације Босне и Херцеговине; тачно је проценио Штросмајерову политику 1868. године. Незадовољство његовом политиком претварало се у негативно процењивање његове личности. Тако је описиван као надмен, уображен, охол, хладан и неприступачан. Одиграо се процес злокобан по српску културу: уместо да се препознају садржаји политичког мишљења и делања, размере личности која их носи, све бива потиснуто произвољним утисцима о човековом карактеру. Тиме се персонализација појављује као замена за разумевање друштвених и историјских кретања. Нема лакшег пута да се безначајно наметне као важно.

Нигде се ограничења нашег општег мишљења не виде тако упечатљиво као у односу према Јовану Ристићу. Као аутентични носилац националне и либералне идеје српског становишта, истовремено је – током своје дуге каријере – реторички набијан на колац и дизан у звезде. У бурама XX века постао је заборављен. На главном београдском тргу налази се велики споменик Николи Пашићу. Подигнут у постјугословенском и посткомунистичком времену, састоји се од импресивног постамента и громадне фигуре. Њен камени поглед се простире ширином трга и одводи пут зграде Народне скупштине. То је свакако оправдано, јер је главно дело његове политике био демократски Устав из 1888. године.[7] Но, није вероватно да до тог исхода не би дошло и поступнијим путем. Ако бисмо стварање југословенске државе везивали за њега, онда би њена неодрживост показивала битна ограничења његове политике. Јер, био је лишен виртуозности у решавању државноправних проблема: која је красила Бизмарка и Јована Ристића.[8] Отуд фигура на споменику представља почаст неусахлом популизму у нашој јавној свести. Оно што је – својом државничком вештином – за Србију стекао Јован Ристић, као репрезентативни представник националних либерала, остало је неспорно до наших дана. Отуд је праведно што се око његовог надгробног споменика распростире необично достојанствена тишина. Она дочарава смисао његових речи: „Није мени до популаритета, мени је до аукторитета.”

(Није дозвољено преузимање текста без сагласности аутора.)

Мило Ломпар

[1] Jael Tamir, Liberalni nacionalizam, preveo Miša Đurković, Filip Višnjić, Beograd, 2002, 197.

[2] Радован Самарџић, Писци српске историје, III, Просвета, Београд, 1986, 117.

[3] Драгиша Васић, Деветсто трећа, Изабрана дела, 3, приредио Гојко Тешић, Просвета, Београд, 1990, 222.

[4] Радован Самарџић, Писци српске историје, III, 127.

[5] Радован Самарџић, Писци српске историје, III, 128.

[6] Jael Tamir, Liberalni nacionalizam, 55.

[7] Слободан Јовановић, Из историје и књижевности, I, Сабрана дела, том 11, БИГЗ – Југославијапублик – СКЗ, Београд, 1991, 185.

[8] Слободан Јовановић, Из историје и књижевности, I, 186.

Чланак Јован Ристић и српско становиште се појављује прво на ИСКРА.

(Мило Ломпар) фото: искра

У непрестаним телефонским разговорима, јунак романа Код Хиперборејаца Милоша Црњанског, као биће културе, оцртава путању европског идентитета: „Тачно је да се Европа родила на Егејском мору, па је дошла у Италију, а прешла одатле и у Француску и Фламанску и Немачку, и на Атлантик. Ко зна куда ће, у идућем столећу?” Осмишљен као полицентрично понављање разлика у култури, европски идентитет – као нешто што се помера – није судбински. Јер, ако би јунак негде застао, да му се дах примири, могло би се догодити да га европски идентитет и напусти, да негде одлута: куда? Ако се ослонимо на време телефонских разговора, 1940. годину, одговор који јунак чује није само недвосмислен него и пророчки: „У Америку. У Америку – чујем како виче у телефон. Треба Италију пренети у Америку! Папе су наследили римске императоре. Центар ће увек бити у Риму!” (Х, 286) Речи америчког новинара и папског апологете доносе прецизну политичку алузију. Јер, у њима је наговештено оно што се у приповедачевом времену – које се разлистава после Другог светског рата – одиграло: премештање моћи на америчко тле, са папским Римом као парадоксалним центром – како је показао Милорад Екмечић – у потпуном је складу са усмерењем папске моћи ка Америци, у коју се уписују значења „апостолске државе”. У алузији Црњанског, као да је путањама културе оцртана настајућа прерасподела светске моћи.

Тако је настала приповедна сугестија о политичкој премрежености културног идентитета. Она се појављује у више наврата: „Нема, кажем, у наше доба, чисте науке, као ни чистог ваздуха у градовима – Црква, и међународни интереси, обично су узрок прећуткивања.” Ако нема чистог научног идентитета, онда нема ни чистог културног идентитета, јер плес интереса открива динамичну игру сила унутар њих. Биће културе није, дакле, безинтересна него интересна форма, оно је испуњено разнородним учинцима, па није – иако се у Хиперборејцима често чини да јесте – тек плод уметности, лепоте и светлости, већ и историје, смрти и похлепе. Отуд културни идентитет појава може очитовати политички смисао света.

Управо нам, међутим, политичка димензија ствари указује на јунаков културни идентитет. У часу када треба да падне одлука о приступању његове земље Тројном пакту, појављује се питање: „Куда ћемо? На коју страну? Ка Западу, или Истоку?” (Х, 348) Сáмо питање подразумева заинтересованост за политичку страну света коју треба да – у надолазећем ратном сукобу – одабере јунакова земља. У овако постављеном питању, нестало је било какве јунакове индивидуалности, његових разнородних знања и особина, па је он подведен у оквире једног ми, као обележеног подручја колективног идентитета: он је циљано поопштен у свом политичком постојању.

У Хиперборејцима постоје две смисаоно различите географске путање. Јер, оне нису само супротног правца него и различитог културног смисла. Опозиција између Севера и Југа је опозиција између пространстава у којима се на различите начине привиђају Хиперборејци: скандинавских и римских простора. Њен симболични смисао приповедно обезбеђује двозначни положај светлости: оне која се види – чулне, и оне која се наговештава – натчулне. Но, Хиперборејци се не привиђају на западним и источним просторима. Јер, опозиција између Истока и Запада припада – у роману Црњанског – политичкој димензији живота. Културни идентитет јунака Хиперборејаца се, дакле, раствара на своју метафизичку и политичку димензију. Јер, географски репрезентанти  културног идентитета везани су за различита схватања живота: њихов културни значај битно је преиначен у приповедном дотицају са друкчије обликованим чиниоцима. Црњански се налази у сецишту вертикалних и хоризонталних путања, па их пропушта кроз призмично приповедно осветљење.

Отуд интензитет јунаковог идентитета на културним раскрсницама Хиперборејаца открива политички мотивисана сумња у самог јунака: „Уосталом, он је, каже, уверен, да ја Штокхолм, нити волим, нити сам га запамтио. Свакако волим Москву.” У телефонским пребацивањима Торстена Рослина, симпатизера фашистичких идеологија, очитује се како политички идентитет подвлашћује културни: зато што подозрева да у јунаку Хиперборејаца нема фашистичких симпатија, Рослин обезвређује сазнање о јунаковим одушевљеним описима путовања по скандинавским земљама. А зашто? Због слутње да јунак воли Москву. Зашто није могуће волети Стокхолм, чак и кад човек воли Москву?

Када настоји да обеснажи подозрење према својој љубави за скандинавски свет, јунак Хиперборејаца као да сигнализира како његова љубав за Стокхолм нема искључујући карактер. Јер, његова тврдња има укључујући карактер: „Није сасвим тачно, кажем.” Одлучујућа реч је сасвим: да је казао како све што је млади Швеђанин казао није тачно, онда би то значило да јунак не воли Москву. Употребивши реч сасвим, он је омогућио себи да оповргне сумњу да не воли Стокхолм, али и да потврди како воли Москву. Он је, дакле, покушао да заснује индивидуалну културну позицију. Она као да је немогућа у Хиперборејцима.

Ког је порекла непрелазна опозиција између љубави за Стокхолм и љубави за Москву? Она је свакако културна, али њен садржај поприма преовлађујуће политички карактер. Јер, јунакова културна фасцинација скандинавским светом, усамљена и неупоредива у римском окружењу, није довољан чинилац у приповедним трансформацијама које захватају културни идентитет. Оптужба занемарује чињеницу да јунак никад није био у Москви, јер у њему не сагледава појединца. Оптужба је проистекла из однекуд образованих схватања о његовом пореклу, култури и традицији, пошто ове колективне представе могу створити љубав према Москви. У подтексту оптужбе, оне се појављују као значајније од јунакових чинова и речи. Предразумевање о његовој културној наклоности приповедно је појачало свест о дубљем засаду у јунаковом идентитету.

У часу када стиже вест да – под налетима немачких бомбардера ‒ „Београд гори”, јунакова жена реагује као неко ко је погођен у сам основ личног света. Јер, „она има у вароши две сестре и два брата”. У њеној реакцији одјекује и тегобно искуство прошлости, јер у свету Хиперборејаца, и у доживљајима јунака, танка је, пропусна и прозирна, линија која одваја садашњост од прошлости. У часу када јунакиња чује да „Београд гори”, бивају стављене у дејство трауматске слике из прошлог рата: ухапшени отац, „матер, на поду окупаторове полиције”, брат који као официр гине „у првој битки”. То је злогласни ехо рата од кога се јунак Хиперборејаца уклањао на различите начине у Риму.

Ова стрепња од рата, подстицана учесталим наговештајима да рат неумитно долази, условила је дубински потрес јунакињине душе: „Није плакала, није викала, затворила је очи. Чуо сам само како, некако језиво, цвили. Никад је дотле нисам био чуо да цвили. А тај тихи плач био је гори, него што су нарицања. И те сузе, залепљене за трепавице, ужасније, него оне које се лију.” Човеково повлачење у себе, као покрет самоодређења у болу и патњи, условљава регресију на несаопштивост анималне врсте: топла и осећајна особа, саосећајна и сажаљива жена, неприкосновена и неупоредива појава у свету Хиперборејаца, постаје рањено и болно људско псето које „цвили”.

Као спуштање у душевно подручје лишено речи, у којем нема ни гласова, ни оделитих но препознатљивих група слогова, попут оних у отегнутим деловима нарицања, јунакињина осећајна регресија обележава свесно ступање у изабрано подручје животињства као праосновне осећајности. Она пати на начин застрашујуће интензиван и потпуно несаопштив: тело које пати, његово цвиљење, јесте болом пребијено тело живота, захваћено ударом који се не може довести ни у какав однос кривице, било личне, било колективне, нити казне. То је бекство у животињство као последњи егзистенцијални и хумани одговор пред безличношћу и безузрочношћу удара који се трпи. Јунакова жена ‒ за разлику од њега – не говори толико речима колико начином живота и поступцима. Тај изабрани час животињства које цвили јесте осећајни и животом исказани час одмицања од човека: човек је узрок овог рата, човек је бол овог тела, и оно – у свом цвиљењу – измиче од човека, жели да се разликује од њега, свесно и изабрано се дехуманизује.

То је у савршеном складу са непрестаним јунаковим – интелектуалним, разговорним – измицањем од човека. Најљудскији од свих корака који се у часу овако интензивног бола могу предузети, овај корак – као свесно напуштање људског, као људско ступање у животињство – очитује ужас: као метафизички понор човековог доживљаја, и као садржински испуњени човеков свет. Овај ужас проистиче из човекове страховите близине самом себи, из додиривања најдубље личне патње: као јемца саме личности. Но, у том ужасу се не може остати: његов интензитет је неподношљив. Шта се пред тим ужасом може учинити? Како га уклонити са видика, како обновити саобраћање у свету, кад је сам ужас неуклоњив из људског доживљаја?

Да би објаснио оно што је јунак предузео, да би означио његов поступак, приповедач Хиперборејаца мора да га унапред одреди, да му унапред утисне значење, па наглашава како су јунакове речи биле глупе: „Као сви мужеви у таквој прилици, кажем својој жени оно, што је најглупље, у таквом тренутку, рећи.” Обезвређивање сопствених речи указује да су биле неприкладне у односу на бол који их је изазвао: као метафизички бол од постојања. Но, сáмо обезвређивање обележава промену самопосматрања. У граничној ситуацији личног и колективног искуства, наиме, као да са човека спадају сви слојеви идентитета. Као да се остављају све научене ствари и навике. Уклањају се непосредни историјски контексти и присутни космополитски избори и садржаји. Јер, ствари у човеку можда неотклоњиво и можда спасоносно регресирају на дубоко запретане и готово митске представе. То су превасходно словенски осећаји и памћења. Испод њих, одједном, неочекивано и неприпремљено, почиње да одјекује руски тон искуства: „Треба стегнути срце. Има их сад безбројних у нашој земљи, који су несретни. А као да је баш ТО што ће је утешити, кажем: нисмо сами. Ни 1908, 1912, 1913, 1914, 1915, 1916, 1917, 1918. нисмо били сами. Са нама су били Руси.”

У овој реченици, која долази на врхунцу приповедног ишчекивања да отпочне рат, појављују се далекосежна раслојавања. Оно ми, на које јунак апелује када помиње време од 1908. до 1918. године, не укључује његов државни (југословенски), већ открива – као најунутрашњије језгро – његов национални (српски) идентитет. Као што у сећању његове жене искрсавају призори личних страдања (отац, мајка, брат), спојени са српским националним страдањем, тако се у његовом утешитељском науму појављују године националног (српског) страдања као кључне одреднице личног идентитета. У граничној ситуацији је, дакле, дошло до спајања личног и националног идентитета у недиференцираном ми.

Зашто је јунак помислио да ће мисао о томе како ми „нисмо сами” бити оно што ће уклонити ужас и донети утеху? Одакле приповедач зна да је та помисао била глупа? Сама помисао открива  колико је ужаса ситуирано у осећању самоће. У рату као граничној ситуацији, страшан је доживљај самоће која је двострука: лична и национална. У бекству од човека, његова жена је измерила ужас самоће у идентитету који је открила: сама и нико више; сами и нико више. То је оно што се не може издржати. Отуд потреба за маском, за скривањем, за бекством од себе: оно мора бити бекство у нешто друго од себе, као друго које је блиско. Где је то? На међи јунаковог националног и културног идентитета образује се приповедна свест о словенском идентитету. Он је довољно вишезначан да може бити алузивна спона између једнозначности и мноштвености: као носилац националног идентитета, јунак поседује свест о аутентичном словенском самоосећању, па га истовремено показује и унутар калеидоскопа значења која стварају његов културни идентитет.

Као намера, као утеха, као дубоко историјско памћење, сан и фантазам, одједном искрсава руски моменат словенске судбине. Јер, Црњански не помиње како су тада „са нама” били савезници Французи и Енглези, па и Италијани, а на крају и Американци. Управо је свест о тој истини била окосница државне (југословенске) идеологије, коју је наш дипломата заступао у римским шетњама. Он одступа од државне идеологије у корист дубокосежне историјске представе, јер наглашава да су „са нама” тада били Руси. То није сасвим усклађено са чињеницама, али је историјски осведочено сазнање у дугом трајању. Овај јунаков поступак враћа идентитет његовом темељу и, истовремено, обележава одмицање од тог темеља. Јер, неопходан је странац као заклон од ужаса који пребива у самоћи идентитета: неопходан је идентитет као странац, да би се постигла утеха.

Јунак Хиперборејаца зна да у годинама које набраја нису увек „са нама” били ни Руси: ни 1908. ни 1918. Поносан на своја историјска знања, која непрестано показује и наглашава, он то мора знати: као што зна да Совјетски Савез није исто што и царска Русија, јер се налази у споразуму са Немачком, чији авиони бомбардују Београд. Отуд он зна – јер мора знати – колико су њих двоје, као и њихов (српски) народ, егзистенцијално и историјски сами: поготово то мора знати приповедач, који не наговештава никакву свест о потоњим савезничким коалицијама. Отуд тврђење да тада нисмо били сами – суочено са својим приповедним и алузивним подтекстом – има истовремено и супротно значење: били смо сами.

То је формула идентитета: јесмо, али сами. Ту је порекло цвиљења у језгру идентитета: у осећању да смо сами. Али, постоји и противпокрет: бојимо се да смо сами, па странац – словенски слој идентитета који је јунак непрестано призивао – није  само нужна могућност, јер су у туђем свету, јер су будући емигранти, већ је и изабрана могућност јунаковог идентитета. Унутар словенског идентитета одједном се објављује његов руски моменат: као спас, као рефлекс страха од самоће, као потреба за странцем у себи. Посезање за словенским идентитетом је посезање за странцем у идентитету: као заклоном у свету, као саображавањем са светом.

До тог сазнања је довела политичка алузија у Швеђаниновој оптужби. Јер, ако пратимо јунакове намере, сам културни слој појавио се као нешто наизглед нехотично: услед неоправданости оптужбе како је јунак политички окренут Москви. Како он нигде не показује наклоност ка совјетизму (комунизму), што је и природно за краљевског дипломату, онда се приповедно раскрива да је на делу карактеристично културно сумњичење: он је под сумњом због словенског и, нарочито, руског слоја свог културног идентитета. Отуд он – по оптужујућој предрасуди – не може волети град скандинавске и северне светлости. Политичка компонента омогућила је, дакле, приповедну представу о неједнородности јунаковог културног идентитета, јер он – премда не би требало – воли скандинавске крајеве.

Јунак Хиперборејаца није истоветан са сопственим културним идентитетом, јер у њему пребива нешто што иде поврх тог идентитета. Обликован као разнородан, овај културни идентитет омогућава јунаку да осенчи енглеско лицемерје. Али, он омогућава да јунак – после развргнутих преговора о приступању Тројном пакту – и сам буде подведен под запретани слој сопствене културе: „Таквих, византијских, превртљиваца, као што смо ми, свет још није видео, до данашњег дана.” Одакле – у овој оптужби коју износи италијански новинар – Византија? У њој, јунак није поистовећен са својом влашћу, ни са својом државом, ни са својом нацијом, нити са било којом од култура које се могу реконструисати из неке од нација које чине његову државу. Он чак није поистовећен ни са словенским слојем свог културног идентитета. Ниједан од ових чинилаца није приповедно активиран него је само подразумеван у оптужби због о превртљивости: која је одлучујуће везана за византијску димензију јунакове културе.

У структуру јунаковог културног идентитета приповедно је уведена далекосежна опозиција између Рима и Византије. Црњански ју је непогрешиво увео преко руских мотива, јер је тако осенчио путању по којој ‒ како показује Ги Метан ‒ русофобија увек представља одјек западне византинофобије. Јунак је одсудно означен као Византинац. Управо византијска компонента његовог културног идентитета има свој корелат у тројанској компоненти његовог националног идентитета. Јер, ни Византије, ни Троје, у значењу физичких и просторних конкретизација, више нема: обе су разорене. Отуд је византијско и тројанско обележје његовог идентитета – стање духа.

То је стање егзистенцијалне обескорењености. Ко је обескорењени јунак (приповедач) Хиперборејаца? Човек југа, а не севера. Али, истовремено, човек севера, а не југа. Он је словенски, а не латински човек, премда је римски, а не скандинавски човек: као приврженик северне светлости која је скандинавска, иако је и руска. У његовом културном идентитету појављују се разнородни наноси, који доносе разлике култура, приповедних и симболичких садржаја.

Постоји ли жижа њихових дотицаја у Хиперборејцима, као одзив једног тона на удар њему непознатог покрета? „Професор ме, од почетка, иронично, посматра, погледом, којим Талијани, и дан-данас, посматрају, странца. Као што су Римљани, ваљда, посматрали, варварина.” Како је Дела Клоетин поглед припао античком Римљанину и Италијану, како је тај поглед ироничан и актуелан, онда скандинавски путник, и као римски дипломата, и као сумњивац који воли Москву, остаје – у свим ситуацијама, чак и у пријатељском разговору – варварин. Али, управо словенска изузетност супротставља јунака амбијенту, јер га претвара у разлику. Она му дарује егзистенцијалну и историјску ненормалност, пошто потхрањује културолошку (западну) предрасуду: „Посматра ме својим очима, које су уморне, иза својих златних наочара, пријатељски. Као што ме је Унамуно посматрао у Саламанки. Словени су, у очима Латина, увек ћакнути.” Словенски слој идентитета обезбеђује печат ћакнутости и лудости на човеку. Ова културолошка предрасуда, као непрелазна граница светова, има и своје егзистенцијално својство: јунак је превасходно странац.

Као неко ко је – у сваком обличју, у сваком времену, у свакој култури – увек странац, јунак Хиперборејаца никада и нигде није код куће. У том својству странца додирују се сви тактови култура у његовом идентитету, као што се сустичу тројанска и византијска компонента идентитета. Јер, ти људи – као та својства у приповедању Хиперборејаца – свагда су странци на земљи, кад ни Троје ни Византије више нема. Они су негде ван земље: негде у духу, где постоје Троја и Византија. Ко су, онда, они који нису на земљи нити се до њих земљом допире? Они су Хиперборејци. Тројанска и византијска компонента културног идентитета, довевши до открића странца у спољашњим аспектима идентитета, назначиле су обрисе хиперборејског својства идентитета јунака романа Код Хиперборејаца.

Текст није дозвољено преносити без дозволе аутора.

Чланак Када су Руси са нама? се појављује прво на ИСКРА.

У послератним јављањима Види Црњански, која су највише очувана као разгледнице, можемо наслутити нешто од њиховог личног односа, како се он преламао у духу Црњанског, као и нешто од расположења која су се у њему сударала, смењивала на махове, избијала у кратким исказима, понекад у синтагмама, некад у само једној речи. Игра расположења, у међузависности са спољашњим подстицајима, односом између сећања и стварности, прошлости и садашњости, одсликава динамику и експлозије, као и имплозије и повлачења, унутар основног егзистенцијалног осећања у њему. Оно што се не мења је његов потпис: готово свака резгледница завршава се речима „воли те”, некад „много те воли”, и најчешће потписом „Црњански”, ређе „М. Црњански”, сасвим ретко „Милош”. Премда је писац Хиперборејаца на овај начин писао и пријатељима, ипак контекстуални оквир разгледница ствара сугестију да потпис у њима не делује као конвенционални израз емоције, већ као белег посебног и интимног стања.

На разгледницама су честа обавештавања о писању: из Опатије, 4. октобра 1967. године; из Љубљане, 11. јула 1972. године. Понекад су детаљнија, као на разгледници из Опатије од 18. октобра 1967. године: „Досад сам много радио, преписивао руком, мењао.” Са Бледа понекад има још прецизнијих вести, попут оне од 3. јула 1970. године: „Пишем мирно. Биће на време нов роман.” То би се могло односити на Роман о Лондону. У преписци има наговештаја аутобиографске подлоге у овом роману. Виду је знао ословљавати – на разгледници из Асизија из 1969. године – „Драга Сошо”, као и што јој је писао из Рогошке Слатине, 24. јуна 1970. године: „Драги мој Шошо.” Тим надимком Рјепнин понекад ословљава Нађу у Роману о Лондону. И понека алузија у овом роману, попут сећања на чун којим плове Рјепнини у Версају, има дослух са реченицом из опатијског писма написаног у августу 1965. године: „Сети се нашег чамца у Версаљу.”   

У реченицама које доносе разгледнице има трагова који воде књижевном животу. Тако са Бледа, 19. јула 1970. године, пише: „Андрић је ту, са Вучом, то јест Јулкицом. Веца Лукић са женом која пита за тебе. Врте се нешто око мене.” Подозрење у односу на понашање других људи води његова опажања. Траг дубоког неповерења према људима, оно увеличава њихове намере: као да нека опасност по њега изненадно расте. Комплементаран је сасвим супротан доживљај: „После бурне ноћи, диван сунчан дан. Шта велиш за мене као метеролога. Синоћ је био месец какав нисам видео у животу. Данас ујутру небеса. Шта онда значе мале свињарије Матић & comp.” У овом запису се умањује значај људских намера кроз њихово суочење са природним појавама. То је карактеристичан поступак који је учинио познатим Толстој: док лежи на аустерличком пољу, рањени Андреј Болконски самерава са огромним небом изнад себе однекуд искрслог Наполеона. И грандиозни човек епохе одједном постаје сасвим мален.

Та космичка позиција човека постоји код Црњанског: људи су опасност – кад их посматра око себе; људи су безначајни – кад их посматра у природи. Отуд долази минимализовање значаја књижевног живота: „А нека ти је испод достојанства да говориш о литерарним наградама.” У овој реченици, која је написана у Опатији, на разгледници од 17. октобра 1967. године, открива се колико је у овом часу егзистенцијално далеко од некадашње хитње и потраге за наградом Академије: протекло је преко тридесетпет година и њихов садржај је оставио видан траг на душевној таблици писца Хиперборејаца. Он се променио: помирио се са задатом инфериорношћу, минимализовао је њен значај, удаљио се од људи, постајао им стран, да би се дефинитивно открио као стран у завичају и све више почео примицати природи, елементима и универзуму.

На разгледницама упућиваним Види Црњански, некад и по више њих дневно, често брине о њеном здрављу, па је и саветује да се не напреже преко личних могућности, пошто сваки посао око стана може сачекати. У понекој разгледници има, међутим, и трагова дубинских осећања. Тако у једној од њих, која је исписана на њихову лондонску адресу, он пише: „Дошао сам нашим трагом на један дан у Фиезоле и гледам те у мислима и говорим још само с тобом. Црњански.” Ово је могло бити написано за време његовог боравка у Италији 1952. године. А могло је бити написано и 1965. године. Јер, увек се враћао том месту: и 1969. године. Суспрегнута емоционалност у изразу надокнађена је интензитетом који постоји између речи: у паузама се готово може осетити како прелази са једне на другу реч. Долазак у Фиезоле свакако има у подлози сећање на њихово брачно путовање из 1921. године и на место где је написано Стражилово: на то алудира синтагма „нашим трагом”. Колико је тај траг снажан у њему показује додатак „на један дан”: он као да призива фразу да ме жеља мине. Јер, није имао више времена или пара, али је упркос томе морао доћи. Управо временска одредница отискује раст интензитета у емоцији која се налази у позадини реченица.

Околност да је написао „гледам те у мислима” уједињује две димензије: садашњу и прошлу; стварну (гледам) и виртуелну (у мислима); његову егзистенцијалност, коју упризорује ту (гледам), и њену страност (у мислима), јер она није ту. Страшни нагласак на самоћи печати последња реченица: „говорим још само с тобом”. Он говори само са њом не зато што не говори са другима, већ зато што само с њом може говорити егзистенцијалним (аутентичним) језиком сећања и гледања: двоструким погледом њиховог живота. Говори још само с њом зато што других у том егзистенцијалном подручју више нема: његова самоћа не припада, дакле, ситуацији него егзистенцији. Отуд у њој више нема никог: осим ње.

Када поново буде боравио у Фиезолама, у години 1969, његова разгледница ће поново сведочити о сећању. Читав један реминисценцијски свет настаје у кратким реченицама које су исписане на полеђини разгледница. Тако на разгледници од 9. октобра 1969. године, на којој је фотографија хотела „Аурора” у Фиезолама, пише: „Најзад тишина и мир. У овом хотелу (сећаш ли га се) провешћу 3–4 дана. Онда ћу у Милану завршити мог Микеланђела. Волео бих да дођеш овамо – ако буде могуће, пре него што се вратим у Београд. Воли те Црњански.” Уметнуто подсећање, као нешто скривено што продире у свест, исходовало је позивом да она дође: ако би се то десило, они би поново били заједно на истом месту, била би испуњена празна рупа у сећању, спојено стварно са прошлим. Посебно значење на другој разгледници са истог места доносе завршне речи: „Сећаш ли се?” Све пада у сенку овог продора сећања као блеска свести: сам упад има кондензован облик у три речи, јер је то експлозија једног осећања које поништава све што претходи, као и сваку белину око тих речи. Путања осећања поприма и облик делте, па разгледница од 8. октобра 1969. године доноси речи: „Тражио сам овде нашег гуштера. Још је ту на Сунцу. Сећаш ли га се? Воли те Црњански.” На разгледници је фотографија Fiesole – Teatro Romano. Ова алузија има, поред личног, и књижевни карактер.

Јер, алузија подразумева мотив који је у Хиперборејцима присутан, пошто се у роману Црњанског помиње хотел „Аурора” и околност да је јунакиња „много радије остајала горе у Фијезоли, у римском театру”. То је театар на разгледници у којој Црњански помиње гуштера. Јунакиња Хиперборејаца каже да „није тачно, да је сама у том театру”: „Један гуштер се тамо, крај ње, сунча, на камену, није побегао од ње, а веровао ја то, или не, враћа се и прави јој друштво.” Фраза „веровао ја то, или не” образује у приповедању несагласност ликова око појаве гуштера: да је друкчије, зашто јој он то не би веровао? „Има црне очи, мајушне и трептаве као црни дијамант, а тело алигатора, али минијатурно. Она је сасвим сигурна, да он долази, да се, са њом, сунча ту – да може да је препозна, и да је се сећао.” Гуштер који се сећа није претпостављен као људско биће него као знак. Отуд „што је било најлуђе, тврдила је да би требало веровати, да је то тај УВЕК ИСТИ гуштер, који је ту долазио, да се сунча, и у оно време, кад је тамо на брду Катилина пао.” Као знак, гуштер је свакако исти и увек је долазио. Као приповедни мотив, гуштер раздваја јунаке, јер „ја… за тог гуштера нисам знао, нисам га ни погледа удостојио, а ни он мене.” Гуштер је, дакле, име разлике између јунакиње која има чуло за невидљиве и невероватне ствари, које су – у овој ситуацији – стране јунаковом рационализованом отпору према сујеверју. Отуд је она „сасвим сигурна, да ће тај гуштер… враћати се и чекати је, и кад ње не буде више било.” Као знак, гуштер је свагда исти и свакако ће је чекати, јер он вечно поново долази. Јунак Хиперборејаца јој је, међутим, „одговарао да је то банално и да пише у писмима рђаву литературу”.

У Хиперборејцима је, дакле, направљена приповедна разлика између њих, коју су приповедни налози захтевали у складу са различитим структуралним положајем ликова: јунак је привилегован у основном плану приповедања, да би био осветљен друкчијим светлом из позадине у којој је јунакиња. Он тако бива пострањен: у томе је приповедни отклон од аутобиографске подлоге Хиперборејаца. У разгледници из 1969. године као да се мисли на све то, па се уносе извесне исправке, јер Црњански помиње „нашег гуштера”: они га одједном почињу делити. Како је то у Хиперборејцима био њен гуштер, онда његово присвајање у разгледници као да обележава како је промена у положају гуштера наступила приповедањем Хиперборејаца: описавши га у роману, Црњански га је присвојио.

Постоје две могућности: био је наш гуштер у стварности, али је постао само њен гуштер због приповедања у Хиперборејцима; био је њен гуштер, па је тако и описан у Хиперборејцима, али се у разгледници претвара у нашег гуштера, јер је такав постао приповедањем Хиперборејаца. Како год поставили ствари, приповедање уноси разлику у стварност. Има један сасвим криптичан слој у кореспонденцији – поводом гуштера – између Хиперборејаца и разгледнице. Своју помисао да ће је гуштер чекати и кад је не буде било, јунакиња Хиперборејаца повезује са посебним осећањем: „Пријатна јој је, као да је њено дете, та помисао.” Реченица је двосмислена. Она може значити: помисао да ће је гуштер чекати пријатна јој је као дете, тако јој је блиска и интимна. Али, она може значити и нешто друго: пријатна јој је, као да је гуштер њено дете, та помисао. Да ли је гуштер замена за дете које јунаци Хиперборејаца немају? Јунакова реакција о баналној и рђавој литератури, нервозна и груба, била би приповедно логична реакција на ову помисао о детету, јер је он и иначе склон нервозним рекцијама у односу на децу.

Но, разгледница потврђује њену веру да ће је гуштер чекати, јер је Црњански обавештава како је гуштер „још… ту на Сунцу”: у подтексту је сугестија да је гуштер – чека. То је нов тон: обавестивши је да је видео гуштера, претворивши га у нашег гуштера, Црњански се посредно саглашава и са њеном помишљу о детету. Да ли он у разгледници говори банално и пише рђаву литературу? Уневши такву оцену и реченицу у Хиперборејце, као дистанцу у односу на аутентичност њеног осећања према гуштеру, Црњански је перспективизовао читаву ситуацију: у духу велике литературе.

У разгледници из Венеције, од среде 13. августа 1965. године, Црњански пише како седи пред кафеом „Флориан” и како се спрема да у понедељак отпутује у Опатију. До тада је наумио да посматра околину и чувени кампанил Светог Марка: „Он је наш. Имамо га на медаљону који си добила, а мени дала. Не бој се, он нас чува и воли обоје. Твој Црњански.” Подтекст ове разгледнице, без кога она није сасвим разумљива, налази се у Хиперборејцима: „она иде радо тамо, јер су јој у детињству купили, тамо, једну медаљу са кампанилом Светог Марка, који се био срушио.” Пошто је први пут дошла у Венецију после рушења чувеног звоника, које се догодило 14. јула 1902. године, она је потом долазила поново и добила медаљу која је, поред датума рушења, носила утиснут и датум обнове – 25. април 1912. године: „Идући пут је дошла кад је кампанил опет био назидан и кад је општина, тим поводом, исковала, ту, златну медаљу, коју је поклонила мени и коју по свету носимо.” Она је добила медаљу са звоником и поклонила му је, али је медаља њихова, премда је он носи. У медаљи је сковано неко поистовећивање њега и ње. Јер, „кад је изгубим, умрећемо.” Њена медаља као његов поклон обележава њихов живот: „Ја сам заиста носио са собом ту медаљу. Иако нисам сујеверан.” (Х, 409) Иако није сујеверан, јунак Хиперборејаца бива приповедно осветљен позадинским светлом јунакињиног доживљаја света, које доводи у сумњу изричитост његових тврдњи. Разгледница из 1965. године додатно сенчи његову категоричност, јер он пише како их звоник – било у стварности, било на медаљи – чува и воли. Он, дакле, изричито следи њену ирационалну представу о звонику, док у Хиперборејцима пригушује тај утисак, премда га не уклања: он ствара извесну приповедну сеновитост, које у стварности нема.

У структури односа које осветљавају разгледнице послате Види Црњански, можемо разликовати три правца Црњанскове емоционалности. Најједноставнији је онај који, у наглашено хуморном виду, доноси његов утисак да Видина брига условљава његове поступке. Он као да стилизује, у пародијском тону, мајчински однос. Тако јој из Мостара, 16. августа 1966. године, пише: „Прошао сам кроз своје успомене и гледао минарета као копља и завидео деци што са стена скачу у зелену Неретву. Хтео сам и ја, али сам се сетио тебе.” Путања сећања замењена је опажањем које делује сасвим књижевно – минарета су као копља: свест о биткама и ратовима сплетена је са свешћу о османском војевању и господарењу. Озбиљност поређења, које делује као бљесак сабље на сунцу, смењује свест о младости која инфантилизује ситуацију на необичан начин. Јер, она не враћа Црњанског само у младост него готово у стање детета које препознаје норму: Вида као заустављање дечијег наума да скаче са стене, да се поистовети са децом; или, пак, Вида као брига за њу, ако он – старац – учини нешто непромишљено, опонашајући дете које скаче са стене. У оба случаја, као брига за њега или брига за њу, Вида се појављује као норма: која се не крши или која се чува. Да је реч о стилизованом, премда не неистинитом односу, показује висок степен хумора којим се приказује она као норма. Слично јој пише из Опатије, 1. октобра 1967. године: „Почео гимнастику, али у море нећу јер се бојим тебе. Волим те. Црњански.” Хумор је начин да се норма учини прихватљивом.

Други правац у којем се простире емоционалност Црњанског је везан за егзистенцијалност као искушење, за Видино учешће у његовој конституцији самог себе, попут реченице коју је записао у Опатији 16. октобра 1967. године: „Ја ходам и тражим своје успомене из I светског рата. Чувај себе. Осим тебе ништа немам.” Поново је на путањи сећања: између онога што виде сви, попут предела и амбијента, и онога што види само он, јер види у истоветном пределу још нешто – и себе какав је био пре педесет година. Тај раскорак апелује на његову егзистенцију, јер је у центру напрегнуте пажње. Молба Види да се чува, да брине о свом здрављу – што је стални мотив његових разгледница из овог времена – доноси карактеристичан обрт: чувај себе, али ако то нећеш због себе, ако ти није стало за себе, нека то буде због мене. Брига за тебе је – као да се чује у подтону ових речи – облик бриге за мене, неопходне, зато што немам никог: свест о самоћи образује битан егзистенцијални слој у емоционалном односу са Видом.

Она не обележава себичну бригу за своје потребе у старости него бригу у егзистенцијалном смислу. Јер, све је нестало из његовог живота, о чему сведоче брда и свет који гледа, и који му је непознат, осим ње: она је последња одбрана пред навалом страности на њега. Можда у том духу треба разумети наизглед шаљиво упозорење из разгледнице написане са Бледа 18. јула 1970. године: „Овде је хладно. За мене је дивно. Пази да се не узбуђујеш и премараш на овом доласку. Учи се да се смејеш свему осем мени.” Наук да се треба свему смејати значи да стварима света не треба узети само озбиљност него и стварност, ослободити се њихове неподношљиве тежине, уклонити их из поља евиденције – постранити их. Тај наук је део књижевног искуства Црњанског. Упозорење да не треба да се смеје њему значи да не треба да га пострани попут свега другог у свету, да не треба да раскине стварну везу са њим. Одржавање стварне везе у свести и стварање пострањених веза одликује двосмислено приповедно разумевање Црњанског. До навале страности у осећању света долази у часу када он није више у туђини него се налази у завичају; али, навала је незаустављива, јер страност долази из њега, па пострањује и завичај, све осим Виде. Отуд ће поплава страности у њему, која се одиграва у часу када умире, неминовно значити одвајање од Виде, пострањивање Виде: „госпођа Вида је била сва очајна, што он неће да разговара.” Отуд емоционалност овог правца у њиховим односима има егзистенцијалну тежину.

Трећи правац емоционалности је љубавни: у њему се стапају еротички мотиви у пригушеном виду и осећање дубоке привржености које нема еротичку конотацију, премда почива на свести о еротичком садржају. Тако разгледница из Опатије од 26. октобра 1967. године доноси кратку и једноставну поруку: „Примио сам твој телеграм. Један, али вредан сто других.” Када видимо датум, можемо разумети издвајање њеног телеграма између других телеграма, који су могли бити примљени поводом његовог рођендана: или, сасвим супротно, у изостајању других телеграма, њен телеграм има способност да их обухвати и надиђе.

Извесној изричитости његових реченица припада и порука коју доноси разгледница из Опатије од 9. октобра 1967. године: „Кад једем колаче, ако не пре, увек мислим на тебе.” Ова порука, чија се значења окупљају око појма слатко, има више могућих праваца: мислим на тебе, јер не треба да једем колаче због здравља; мислим на тебе, јер има нечег слатког у теби што бива изазвано колачима. Хуморном оквиру његових алузија, нарочито ласцивних, увек можемо прикључити реченицу са Бледа од 7. јула 1970. године, која настаје у очекивању њеног доласка: „Бићеш гост свог старог љубавника.” Двосмисленост је очувана у речи старог: она може значити стâрог, у смислу љубавника који ти је познат, премда не мора имати пуно година, али може значити и стȁрог, у смислу љубавника који има пуно година, иако није важно колико ти је познат. Тај нехотични хуморни прелив обухвата и реч љубавник, што значи да помера еротичка значења у дубоку позадину.

Различити садржаји емоционалности смењују се у Црњансковом односу према Види, они се налазе не само у једном човеку него и у једној ситуацији, умногостручавају се у кратким временским периодима, пресецају се, вртложе, попут неодредивих асоцијативних низова. Тако се у близини конвенционалних, хуморних и ведрих порука проналазе и поруке велике егзистенцијалне емоционалности, попут реченице која је написана у Опатији, 25. октобра 1967. године: „Ја сам после много мука успео да на крају осетим према теби ону љубав коју људи у животу нађу ретко.” Њихова љубав – нешто много дубље од телесне страсти – имала је ентелехију. Да би се она препознала, било је неопходно да прођу много мука. Пуно тога може стати у ову синтагму, и личног, и заједничког, и општег, али сав тај мучни садржај живота довео је до открића љубави коју је осетио на крају: то би могло значити на врху путање једног смисла.

У карактеристичном паралелизму, ова мисао се појављује и у разгледници из Рима од 29. септембра 1969. године: „Варош је ванредна. Време лето. Идем и гледам. Мени је све у знаку сећања на тебе. И Микеланђела. Воли те Црњански.” Простор сећања, свакако разуђен, јер је њихов давни боравак трајао дуго, па је било много ствари којих се могао сећати, сужен је на њу: нека кристализација њене фигуре, као одбране од онога што измиче, односно што је нестало из живота, па га се само сећа, и онога што надире, па је непознато и страно, као да обележава искуство Црњанског. Када допише да, поред сећања на њу, живи још само у знаку „Микеланђела”, онда то делује као прелазак на други ниво дописивања: у којем говори о списатељским намерама.

Но, то не мора значити да је напуштен подземни – емоционални – ток. Јер, у његовом сећању су једини остали Вида и Микеланђело. Кроз његова дела која Црњански види у Риму, Микеланђело постоји у истој димензији као Вида, која није у Риму. Емотивни слој реченице, не поништавајући списатељску намеру да напише Књигу о Микеланђелу, подразумева идентификацију са Микеланђелом која је – у различитим приповедним модусима – изведена у Хиперборејцима. Ако је све у знаку сећања на Виду и у знаку Микеланђела, онда то значи да се онај који ствара овај парадоксални знак, Црњански, сећа – Виде и себе: сећам се тебе и себе у доживљају Микеланђела. Тада је Микеланђело шифра за њихово постојање у његовом сећању.

Није дозвољено преносити текст без дозволе аутора.

Чланак Ти и Микеланђело се појављује прво на ИСКРА.

У некадашњим револуционарним покретима јако је био развијен страх од особе коју су звали агент-провокатор. То је полицијски подметнута особа чија је улога да радикализује оправдане захтеве покрета или протеста. Она то чини у мери и јачини које саме захтеве истовремено измештају из њиховог истинског контекста. Она их на тај начин компромитује, циљано изазива инциденте и скандале, премештајући пажњу публике са битног на небитно: са разлога на поводе, са захтева на мотиве, са ставова на карактере. Тако обезбеђује оправдање за насиље власти и прекрива и извитоперава истинске садржаје протеста. Премда су револуционарна времена давно иза нас – и можда и испред нас – у симулацији демократије улога агента-провокатора остала је незамењива, употребљива, било да је полицијски, медијски или политички одређена.

Оно што ствара особени континуитет између класичних и данашњих времена јесте околност да се ова врста људи најчешће регрутовала из групе ренегата. Агент-провокатор је обично припадник једне револуционарне, интересне или друштвене заједнице, коју – вођен слабошћу, уценом или интересом – издаје и потказује њеним противницима на посебан начин. Он се оглашава у име политичког или културног програма, да би био укључен у његову праксу и обавио свој посао: вођен свешћу да издаје и потребом да то сакрије.

Сама ренегатска позиција развија посебан „менталитет конвертита који без имало благонаклоности посматра управо напуштену религију, претерујући у томе, одушевљено палећи оно што је обожавао”.[1] Одсуство мере у процени ствари сагласно је одсуству способности да се човек загледа у себе. Јер, ако је он извор сопствене неугодности, онда промена уверења не значи пуно: потребно је променити себе, а не само ствар о којој се суди или политички и друштвени миље у којем се креће. Како је то немогуће за конвертита, који никада себе не види као узрок сопственог проблема, потпуно је јасно да он никада не може бити аутентични преобраћеник, јер му је недоступна metanoia. Конвертит је изопачена врста човека; преобраћеник је аутентични начин постојања.

Сама појава је историјски препозната: оно мало што смо сазнали о елеусинским мистеријама „одали су људи који су потом прешли у хришћанство и којима се, као свим конвертитима, журило да исмеју ритуале своје бивше религије или да их учине мрским”.[2] Омрзнути све осим себе, јер човек себе тако мрзи на безболан начин: има ту страха пред истином, али има и рачуна да се живи на устаљен и безбедан начин – новац и посао су најчешћа средства обезбеђења за агента-провокатора. Његов начелни максимализам по правилу је изговор за лични опортунизам. Уместо максималног личног ризика у корист минималног општег ризика, агент-провокатор форсира максималан општи ризик у корист минималног личног ризика.

Тако ренегатска ситуација омогућава да – у виртуелној комуникацији маса – класичног агента-провокатора наследи пропагандни провокатор. Иста је адреса са које он долази, јер је увек то адреса власти и моћи, домаће или стране, иста је агресивност, неодмереност и неуљудност коју испољава, као што је иста и његова улога. Док је некадашњи агент-провокатор настојао да свој доушнички посао ради невидљиво, дотле садашњи пропагандни провокатор нападном видљивошћу жели да створи утисак како он има некакво мишљење и уверење. Као да су провокатори људи који могу имати мишљење. Јер, они су заувек испуњени лошом вером на начин фригидне жене.[3] Она тврди да не учествује у доживљеном задовољству: агент-провокатор тврди да не учествује у својој дужности. На чему почива овакво самоуверавање? На сазнању о томе да је задовољство доживљено код фригидне жене, као што је учешће потврђено и код агента-провокатора. И задовољство и учешће су подразумевани управо зато да би могли бити порекнути.

Основна улога агента-провокатора је да помогне да се образује обавезујућа и општа ситуација у духу лоше вере: „да се конституише људска стварност као једно биће које јесте оно што није и које није оно што јесте”.[4] У нерешивом сукобу са чињеницама, вођен налогом да одбрани криминалну власт, агент-провокатор има улогу да чињенице поређа у поретку који сваку расправу доводи до нерасветљивости, не би ли се превидела криминална природа власти. Он настоји да јасно учини нејасним, да би нејасно добило статус нормалности: да би он као провокатор, опстао као агент. То је у директној сагласности са пропагандном техником нашег времена. Некадашња цензура је ускраћивала информације и нежељено будила радозналост. Мрежа тврђења агента-провокатора производи обиље информација и циљано успављује потребу за истином.

Он обично треба да испуни два циља. Неопходно је да програми и личности који су циљ агресије власти буду јавно жигосани и пропагандно обезвређени: смањити им радијус препознатљивости и дејства, децентрирати њихове увиде у правцу непостојећих или бесмислених садржаја. У центрима за медијску обуку, у деведесетим годинама XX века, и пре и после злочиначког и незаконитог НАТО-бомбардовања Југославије, овај механизам је усавршаван тако што је универзитетским курсистима објашњавано да прво морају – увредама и измишљотинама, својом наводном упућеношћу – уклонити ауторитет својих опонената. Садржински слој расправе треба да буде или извитоперен или уклоњен са видног поља.  Пропагандни провокатор, прво, треба да изведе софизам замене тезе: медијски најефектнији облик је argumentum ad hominem. Да би циљ био лакше достижан, друго, неопходно је да личност одабрана за мету буде вређана неистинима, увредама и клеветама у подручју приватности и карактера, са идејом да изгуби живце, поремети свој начин живота и схватања ствари, чак се и дезоријентише. Узвративши мером којом је нападана, она упада у живо блато сливника, постаје и јавно и приватно неутралисана, јер се налази у подручју у којем пирују агенти-провокатори: некад као министри, некад као пропагандисти, некад као председници.

Као што је политика привидног радикализма обезвређивала националну идеју код нас, у деведесетим годинама, тако је од ње остала само реторичка покорица: отуд она срамоти националну традицију на коју се позива. Шта је окосница сваке политике лажног радикализма? Да се у највећем интензитету заступају било национални било европски интереси, не би ли се сакрило да се непрестано чува власт: као оно што је једино битно. Као што је новинар службеник пролазности, тако је агент-провокатор службеник власти, каква год да је она: то га чини сродним са полицијом. Они никада не могу бити родољубиво оријентисани: као што нема патриотске полиције, тако нема ни родољубивог агента-провокатора. Сваки лажни радикализам неминовно води изневеравању вредности на које се позива, издаји интереса које оглашава, јер је једино усмерен ка одржању власти: или доласку на њу. Отуд је власт дистинктивни чинилац у процењивању политике лажног радикализма: ако је власт једини циљ политичке активности – а не држава и друштво, идеје и начела, вредности и интереси, који се могу обликовати и из опозиције – онда је све што се заступа само параван да би се допузало до власти. У тој активности савезници се не бирају: и показује се колико је потребан агент-провокатор.

Тако је отворен пут ка уплитању страних чинилаца, чије деловање не наилази ни на какву препреку у држави и друштву, јер су и држава и друштво сасвим поистовећени са влашћу. У срећнијим исходима, страни притисак на власт не може бити безусловно спроведен, јер су држава и друштво у аутономном положају у односу на власт. Код нас није такав случај. Јер, на делу је превасходно клијентелистичко-криминални режим, који изневерава и националну и демократску агенду, и, са пресудном западном (америчком) подршком, гура ствари у правцу колонијалног положаја државе и окупационог стања народа: попут некадашњих ‒ диктаторских и ауторитарних ‒ режима Латинске Америке. Отуд је ваљани отпор садржан у правцу мишљења у којем је најважније не пристати на изневеравање националних и демократских садржаја једног друштва. Био би то правац мишљења који настоји да доведе у релативну равнотежу индивидуалну слободу и националну одговорност у једном друштву.

Агент-провокатор је оператер – шраф, осигурач, пампур, верглаш – идеолошке рационализације. Када позитиван однос према власти, одређен личним интересима, претходи идеологији која се ствара да би се оправдали поступци власти, на делу је идеолошка рационализација. Јер, практични циљ претходи идеолошком образложењу. Када политичко уверење, аутономно обликовано, претходи политичком чињењу, било власти било опозиције, онда то није рационализација, него практично остваривање једног уверења, као пракса која оне који деле то уверење одводи у опозицију или доводи на власт. У том случају критеријум су уверења која се могу подударати или размимоилазити са влашћу. Код идеолошке рационализације њени протагонисти не деле судбину власти, не одлазе кад она изгуби на изборима, као што никад не одлазе ни полиција нити агент-провокатор, јер их њихови лични интереси нагоне да и за нову власт праве идеолошку рационализацију. У случају такве рационализације, власт је увек критеријум, јер задовољава не само личне интересе него и очврсло и извитоперено саморазумевање. Као човек који распростире оптужбе и подозрења у правцу који власт допушта, агент-провокатор постоји на једноставној антрополошкој истини: у људски морал заувек сумњамо, јер је људски неморал заувек несумњив.

Има ли одговора на његове акције? У околностима доминације система моћи који им издаје налоге и у одсуству истинског алтернативног подручја мишљења, нема великих шанси да се продре у свест великог броја људи у кратком времену. Но, тиха и упорна борба показује да поред јавних постоје и подземни путеви истина и сазнања: као што понорница у једном часу избије на светло дана, тако се прилике – у извесном степену – могу показати наклоњеним тренутно потиснутим истинама. Да би се то догодило, неопходно је у одговору на учестала дејства агента-провокатора пронаћи унутрашњи муњевити мир. Тако гласи наслов једне збирке песама Душана Матића. Остати у миру унутрашњег сагласја са собом, не пореметити ниједан дамар духа, наставити као и раније, бити спреман – то је све. Остало долази временом: свет агента-провокатора распада се по законима сливника, који повремено повраћа или потапа нечист која га чини.

Мило Ломпар

[1] Lisjen Žerfanjon, Julijan zvani Apostata, preveo Bojan Savić Ostojić, Službeni glasnik, Beograd, 2008, 89.

[2] Lisjen Žerfanjon, Julijan zvani Apostata, 111.

[3] Žan-Pol Sartr, Biće i ništavilo, I, preveo Mirko Zurovac, Izabrana dela, knjiga 9, Nolit, Beograd, 1983, 77.

[4] Žan-Pol Sartr, Biće i ništavilo, I, 80.

Забрањено преузимање текста без одобрења аутора

Чланак О агенту-провокатору се појављује прво на ИСКРА.

Постоји једна реченица чије је порекло непознато и онима који је понављају: „Dieu est toujours pur les gros bataillons.” Иако се не зна одакле потиче, јер је знање увек крхко, ипак се зна испод чијег пера је осванула ова реченица и постала славна: „Бог је увек на страни тешких батаљона.” Она се појавила, наиме, у Волтеровом писму од 6. фебруара 1770. године, па је поновљена у писму Кондорсеу 11. јануара 1776. године. Представа о тешким батаљонима свакако да означава моћ. Али, околност да се и у њој конкретизује уређено и усклађено дејство открива да се моћ појављује у значењима формације. Има дивљих, разобручених и неконтролисаних излива моћи: природних стихија и нагонских бујица. Често призиван као њихов покретач, Бог се у овој реченици приклања уређености и јачини формације: њена дејства имају у себи нешто што надмашује природни свет моћи. Уређеношћу навика и очекивања, утврђеном сменом јавки и одзива, на прописаним местима и садржајима, унапред одобреним списком учесника и безусловно задатим правцем кретања, формација распростире моћ у свим садржајима рашчараног света: и Бог јој се приклања у модерним временима.

Не само зато што је била подстицајна за многа размишљања и разговоре, већ и зато што је обележавала епохалну смену моћи у свету, као смену коју су учиниле видном битка код Валмија 1792. године или тријумфални улазак совјетске војске у Берлин 1945. године, ову реченицу су „користили многи опортунисти, од Наполеона до Стаљина, и сви у разне сврхе”.[1] Стаљинова употреба ове реченице – како нам је доноси легенда или анегдота – обележава њену природу као нешто складно са ритмом модерних времена. Обавештен – у Техерану 1943. године или на Јалти 1945. године – како би Ватикан могао имати неких примедби на договорено преуређење света после Другог светског рата, Јосиф Висарионович је упитао: „Колико папа има дивизија?” Он као да је упамтио мудрост о Богу који је на страни тешких батаљона, густо распоређених на совјетској линији фронта, па се иронично зачудио како папа – као Божији намесник на земљи који је испуњен ауром непогрешивости – може не бити на Божијој страни.

Сáмо питање је било логично, као што је примена класичне реченице била сасвим прикладна. Јер, као што је папа заменио Бога у овом питању, тако су тешки батаљони – у складу са модерном масовношћу војске – замењени дивизијама. У оба случаја, опстала је свест о формацији као неопходном корелату светске моћи. Моћ је у свету присутна превасходно као моћ формација. Као што светска моћ – у разумевању у којем је политика добила обележје судбине – не зависи од извансветског упоришта, па свет постаје рашчаран, тако међудејства сила у свету испуњавају духовну, културну, материјалну размену по видљивом или невидљивом диктату формација које су премрежиле светско искуство. Склад небеских и земаљских карата остао је очуван у формацијама различите врсте и снаге.

Ако су и Богу и Светом Оцу биле неопходне формације, као организоване силе њиховог дејства у свету, као кохорте, легије, регименте, берзе, мисионари, банке, прекоокеанске компаније, универзитети, академије, медији, у каквим је односима са њима освањивао један истрајни пратилац света моћи: да ли је интелектуалац – као лакмус сваког простирања моћи, као лептир кога неодољиво привлачи светло ноћне лампе – само сенка, невољни учесник или агенс кретања моћи? У каквим формацијама он постоји? Његово место је закономерно. Јер, као што је папа – у кретању навише – корелат Бога, тако је свештеник – у кретању наниже – корелат Светог Оца. У модерном свету, пак, свештеник бива замењен – интелектуалцем: ствар духа почиње заступати интелектуалац, док се свештеник – као и Бог, чија се бледа сенка тек назире на хоризонту – повлачи у сенку. Само тешки батаљони увек остају на позорници.

Да ли су ове формације моћи – војне, медицинске, академске, медијске, културне, финансијске – заувек одредиле положај интелектуалца? Шта се све догађа са његовом улогом на модерној сцени?  Постаје ли она епизодна, споредна, позадинска или – неочекивано – средишња и главна? Како кад, како где, како с ким. Но, тај други, који није интелектуалац, увек постоји у неким значењима моћи: ако јој се Бог морао приклонити, ако је папа постао заинтересован за њу, ако су свештеници – уверени у папску непогрешивост или огорчени што је она проглашена – хотимично и нехотично следили папу у приклањању моћи, онда је једино моћ имала привилегију да непрекидно буде присутна, у различитим формацијама. Батаљони су мењали своје униформе и наоружања, заставе и команде, као што су интелектуалци мењали своја образложења и разлоге, начела и закључке, па се моћ поигравала са њима као неким остатком свештеничке сенке, отклањала њихово кревељење и исплажен језик, тај последњи отпор наљућеног детета, присвајала њихова знања, да њих саме употреби и испљуне, чак не осетивши ни да ли су врући или хладни.

А интелектуалац? Он увек постоји – као министар или бродоломник, као владика или осуђеник, као проповедник или као јеретик, као посматрач или посматрани – у неком односу са моћи. Као да једино и постоји док одржава тај однос. Могући типови односа као да су бескрајни. Има много облика које може попримити ангажованост интелектуалца. У типологији мотива какву подастире Бернар-Анри Леви доминантан је субјективни моменат у судбини интелектуалца.Такав је облик понижења или самокажњавања или одрицања. Тако се појављује мазохистички интелектуалац као онај који жели да у себи убије интелектуалца. И поштени интелектуалац који свету враћа дуг због хлеба којим га храни. И мегаломански интелектуалац који између себе и света ставља знак једнакости. И интелектуалац у папучама који игра улогу хуманисте да би га оставили на миру. И препредени интелектуалац који се ангажује из опрезности, јер тако добија алиби.[2] Ова својства проистичу из човековог доживљаја мотива који одређују интелектуалца. Код Пола Џонсона, пак, наглашено је да се „крајем Другог светског рата у великој мери… променио првенствени циљ светских интелектуалаца: нагласак се померао од утопије према хедонизму” (И, 419).[3] Тако се разликују стари интелектуалац, код кога се утопија јавља као замена за религијски идеализам (И, 420), антиинтелектуалац, код кога утопија пропада због темељне ирационалности људског понашања (И, 426), и нови интелектуалац, код кога утопију смењује хедонизам као обележје пермисивне културе (И, 449). Појавивши се у исто време, крајем осамдесетих година XX века, књиге Џонсона и Левија, описују исту појаву: само Џонсон настоји да обезвреди значај интелектуалца, док Леви настоји да спасе тај значај, тако што интелектуалца претвара у секуларног свештеника. У оба случаја, смисаони нагласак је постављен на субјективни моменат у представи о интелектуалцу.

Тај моменат, као откривање интелектуалца у његовим мотивима, подразумева негативно усмерено посматрање. Јер, интелектуалац се не осветљава у садржају његових схватања, нити у разноликим облицима њихове међузависности у односу на мотиве, већ се све своди на личне особине као оно што обезвређује садржај идеја и постигнућа у судбини интелектуалца. Његова сазнања не морају бити спорна; довољно је што он постаје споран, па она тако постају мање вредна. То означава тријумф лакеја у схватањима света: „Не постоји никакав херој за собара, али не зато што онај херој није херој, већ зато што овај собар – јесте собар, са којим онај херој нема посла као херој, већ као човек који једе, пије, који се облачи, уопште има са њим посла у појединачности потребе и представе.”[4] Док је Штефан Цвајг, у осветљавању звезданих часова човечанства, настојао да кроз сведочанства о личним и тамним мотивима прикаже надличне домете људи од духа, дотле Пол Џонсон тежи да оно надлично у њиховим дометима сведе на оно лично, одвише лично у њима. Било би наивно не видети у овим супротносмерним кретањима склад са путањама различитих формација: она у којој се одиграва нивелација навише, Цвајгова, грађанска, као део јучерашњег света, држи до значаја интелектуалца; она у којој се одиграва нивелација наниже, Џонсонова, постмодерна, као праскозорје данашњег света, настоји да укине значај интелектуалца у јавној свести.

Чисти плод сазнајног редукционизма, субјективни моменат је, дакле, циљано претворен у јавни моменат постојања интелектуалца. Дошло је до циљаног претварања приватне перцепције у јавну перцепцију: моћ је директно преузела управљање масом. После епохе у којој је интелектуалац био важан посредник између моћи и масе, дошла је епоха у којој су моћ и маса толико међусобно приближени да не само што не постоји потреба за посредником него нема ни места за њега. Или је у формацији или је непотребан. Ако је у формацији, нестаје као интелектуалац; ако је ван формације, постаје мета поступка чије је име – освета интелектуалцима као обрачун са њима. Јер, „историјске личности, послужене, при писању историје, од таквих психолошких собара, пролазе лоше; ти њихови собари спуштају их на ниво (или чак неколико степени испод) морала таквих суптилних познавалаца људи.”[5] Да би се постигао тај циљ, неопходно је – у складу са импулсима које очитује Ничеов генеалошки путоказ и Фројдов психоаналитички поступак – скинути позлату са репрезентативних фигура у прошлости: „будући да је током протеклих двају столећа утицај религије и даље опадао, а светски интелектуалци су играли све већу улогу у обликовању наших погледа и институција, ево, дошло је време да и на њих проширимо ово испитивање, на њихово деловање једнако као и на њихову личност.” (И, 10).

То се постиже наглашавањем да је коб интелектуалца да ставља идеје изнад људи, јер идеје могу бити немилосрдне (И, 58, 363). Интелектуалац је отуд пријатељ човечанства а не конкретног човека (И, 24, 312). Он злоупотребом осећања кривице код повлашћених и грубошћу као методом постаје прототип модерног времена (И, 25), као што је порицање религије његова карактеристична црта у младости (И, 243). Одређују га веза са публиком и моменат успеха, првенствено засновани „на начину одевања и спољној необичности” (И, 27), осећај за рекламу (И, 215) и то што одлично зна да скрене пажњу на себе (И, 256, 443). Уопште узев, способност извлачења најбољег из света унутрашњег задовољства собом и света спољних привилегија представља важну карактеристику интелектуалца (И, 370). Он теоријски рационализује сопствену срамоту и недостојност (И, 44‒45, 100), јер се лична слабост увек помаља иза прокламоване доктрине (И, 164, 296), пошто верује да истина мора да служи његовој личности (И, 257). Одевно је неуредан и не купа се (И, 26, 127), невероватно је прљав (И, 274, 308, 379), дан и ноћ смрди на алкохол и зној, необријан (И, 278), али се, истовремено, сувише дотерује и манијачки пази на облачење (И, 150). Ако брине о новцу, он је ситничавац који и најситнију новчану ставку записује у нотес (И, 159, 329); а ако је великодушан у погледу новца, онда то значи да му је однос према новцу неодговоран (И, 415). Он је вођен вечним наспоразумима са сексуалношћу (И, 79, 161, 195, 358) и непопустљивом себичношћу (И, 307), јер је „врхунски егоиста” (374). Понављања и наглашавање истих карактеристика код веома различитих људи духа – Русо, Шели, Маркс, Ибзен, Толстој, Хемингвеј, Брехт, Расел, Сартр – открива смисаону перспективу посматрача. Јер, све је усмерено ка закључку да „значајне духовне творевине нису резултат апстрактних дејстава разума и фантазије, него су дубоко укорењене у личност самог ствараоца” (И, 121). Али, истовремено, све то стреми не сасвим сагласном закључку да су „интелектуалци подједнако неразумни, без трунке логике и сујеверни – као било ко други” (И, 52). Кључно поређење – „као било ко други” – одсликава доминантну нивелацију наниже.

Околност да овакав субјективизам у представи о интелектуалцу постаје објективни ритам антиинтелектуалног доба, омогућава да уместо интелектуалног посматрања као вредносна доминанта превлада лакејско посматрање: „Моћна сила двадесетог века која утиче на јавно мњење и његовим посредством се свуда простире и у све продире јесте лакејство. Лакеј не познаје и заправо не признаје јунака. Посебност лакејског виђења света је у томе што све трансформише на своју меру, а то је приземност, и све посматра из своје перспективе и из свог става, који је одређиван скривеном, прикриваном или отвореном завишћу, подозривошћу и ситним вребањем. За разлику од Гетеовог и Хегеловог доба, када су поједини лакеји имали своје господаре ʼпрочитанеʼ, јер су их знали ʼизблизаʼ, и нису могли ни у једном од њих да виде јунака, у данашње доба је лакејски поглед постао господар и владар који диктира јавности и одређује њен морал и укус.”[6] Такав поглед на свет изнедрио је свест о непотребности интелектуалца.

Но, како је интелектуалац увек и одјек и одзив на неку моћ, нагомилавање симптома субјективизације у јавној представи о њему ставља у сенку објективни процес његовог нестајања, који отискују односи између њега и формације. У њима се показује како се смањује растојање између моћи и масе и у којим стадијумима се кристалишу значења која обележавају интелектуалца. Тако све око њега и са њим може објективно изгледати другачије. Местом које заузима у конфигурацији односа са моћима света, он може оцртати друкчију путању интелектуалца. Тако је могуће препознати проповедника, као интелектуалца који оглашава моћ, и разликовати га од јеретика, као интелектуалца који проблематизује актуелну моћ. Можда би ову поделу требало додатно нијансирати, па раздвојити јеретика, као онога ко проблематизује моћ унутар владајуће парадигме, од дисидента, чија проблематизација потиче изван владајуће парадигме. У бројним случајевима, пак, интелектуалац може показати куда се стиже када се он прати, које су црте доба на њему оставиле пресудан траг, којих историјских и духовних процеса је он показатељ, која формација оставља печат своје динамике на његовом лицу.

У модерном кретању, у другој половини XIX века, са успоном штампане речи и растућим значајем јавног мњења, интелектуалац се појављује у одори моћи: прикладан њеном распростирању кроз различита подручја, он се препознаје у средишту формације. Дизраели, Стојан Новаковић. У првој половини XX века, са растућим значајем слике у јавном простору, он прелази дуг пут, јер све више постаје моћ која чили: тада је човек који клизи ка периферији формације, јер она којој сам припада ишчезава на његове очи. Томас Ман, Жан-Пол Сартр, Слободан Јовановић.

Остала му је на располагању снага вековних установа, па користи њихов симболички капитал не би ли побудио запретане енергије масе: не би ли његова подударност са њима омогућила образовање вектора моћи у њему. То као да је повратак ка средишту формације. Јозеф Рацингер, Ханс Кинг, Амфилохије Радовић. Уколико се лиши могућности таквог повратка моћи, уколико се постави насупрот формације, интелектуалац може постати жртва моћи, неко ко пребива у мртвом углу формације: у другој половини XX века то се догађало и у социјалистичким и у капиталистичким порецима. Александар Солжењицин, Михаило Ђурић. Да би избегао такав удес, да не би био супротност која остаје у оквиру система којем се супротставља, он бира да се постави негде на рубу формације: све види, све зна, све му је јасно, али не жели да учествује, не узима свој удео у свету, алудира на злокобна значења моћи, али им не смета. Отуд бива заштићен равнодушним одзивом: прави се да је мудар, јер је постао анониман у свету моћи. У том искуству протичу прве деценије XXI века. Петер Слотердијк, Ридигер Зафрански, Франк Лисон.

А да ли је могућ у свеопштем успону безначајности као сведочанству о распршеним садржајима моћи? Да би био алтернатива а не моћ, интелектуалац мора напустити подручје моћи, он се мора поставити не насупрот него с оне стране сваке формације. Он мора бити – и против своје воље – егзистенцијално изван формације. И када се појављује у некој формацији, када случај учини да га његова политичко-практична страст до ње доведе, он њој не може припадати, он унутар ње остаје вечити човек разлике: он се замера и страни коју заступа. Ово начело није непознато: „Када му највише моралне вредности слободе и правде, и основни принципи духа изгледају заиста угрожени од оне стране у политичкој борби за коју се бесповратно определио јер је сматрао да се она по дефиницији ставила у њихову одбрану, човек од мисли мора да проговори, ма и по цену да буде проглашен за неразумног, за дисидента, за издајника.”[7] Као и у другим случајевима приањања уз начела, истина могућег замерања бива проверавана у практичном понашању: у промењеним друштвеним околностима. Но, начелност замерања страни за коју се човек залаже иде даље од тога: она подразумева свест о томе да и највише моралне вредности слободе и правде, као и основни принципи духа, могу бити – сами по себи – у дефициту, јер могу бити у међусобном сукобу. Човек се опредељује са свешћу о дефициту смештеном у садржају за који се опредељује. Он се свесно опредељује за релативност вредности, али се опредељује на апсолутан начин, који спречава да ту релативност узме као олакшавајућу вредност за себе. Тако се изручује ризику који се не може ограничити.

То је важно и са становишта унутрашњих и спољашњих разлога. Јер – са становишта унутрашњих разлога – на тај начин чува у себи критички однос према ономе за шта се залаже. То значи да негује свест о дефициту стране (идеје) за коју се залаже. Таква свест разгранава његово знање о томе да страна (идеја) за коју се залаже не обухвата целину стварности, али да он мисли да у стварности остаје оправдан управо улог стране (идеје) за коју се залаже. Да би сам улог био схваћен као оправдан, неопходна је и свест о његовим мањкавостима. Тако се и улог (ангажман) и мисао интелектуалца усавршавају и поправљају. Јер, овакву свест о дефициту не могу неговати људи који носе моћ неке стране (идеје) у стварности – политичари, министри, чиновници – зато што немају дистанцу у односу на своје делање. Управо је дистанца у односу на самог себе неопходна интелектуалцу, јер му она обезбеђује да постоји. Но – са становишта спољашњих разлога – неопходно је да се интелектуалац замера и страни коју заступа: као моћи која посеже за његовим уверењима, преображава их у складу са природом моћи и тако их у неком степену изневерава. Он се мора замерати јавно и неодступно, што значи да се мора изложити зупчаницима моћи који га пре или касније чине безначајним и невидљивим.

Тако он препознаје безначајност као свој положај и улогу у времену.  И то га изнова осамљује. Да би опстао као интелектуалац, он мора бити ту, јер нема интелектуалца без односа са формацијама моћи; као човек разлике, он није ту, јер разликотворност није одлика формације, већ и зато што може бити погодна за супротну формацију. Он отуд мора бити уклоњен и враћен безначајности: мора нестати. Мигел де Унамуно, Никола Милошевић. Он мора пребивати у вртлогу безначајности и понашати се као свештеник у празној цркви: служба траје а никог у цркви нема – никог нема, али служба траје.

(Преузимање овог текста није дозвољено без сагласности аутора.)

[1] Теодор Бестерман, Волтер, превели Смиљка Кесић и Љубиша Вујошевић, ЦИД, Подгорица, 2019, 207.

[2] Bernard-Henri Lévy, Pohvala intelektualaca, preveli Nada Bojić i Danilo Kiš, SIC, Beograd, 1988, 41‒42.

[3] Овако обележавамо издање: Pol Džonson, Intelektualci, prevela Marija Toth Ignjatović, Laguna, Beograd, 2020, 10.

[4] G. V. F. Hegel, Fenomenologija duha, preveo Nikola Popović, BIGZ, Beograd, 1986, 386.

[5] Georg Vilhelm Fridrih Hegel, Filozofija istorije, preveo Božidar Zec, Fedon, Beograd, 2006, 40.

[6] Karel Kosik, Vek Franca Kafke, preveo Aleksandar Ilić, Odysseus, Beograd, 2019, 33‒34.

[7] Марко Ристић, Историја и поезија, Просвета, Београд, 1962, 269.

Чланак Интелектуалац и моћ се појављује прво на ИСКРА.

На дну фиоке налазила се пожутела и испресавијана новинска хартија. Била је стара преко три деценије. Није то била ни цела страница него само два ступца, која су доносила један текст: „Ти си ми просто бранио да умрем.” Појавивши се у сутон једне дуге епохе, у сáмо летње подне, у Књижевним новинама од 1. јула 1989. године, текст као да је позивао да се уоче његова књижевна својства. То је значило да се његова обавештеност, документарност ситуација и исказа, жива веза са стварношћу, потисну у позадину, не би ли се препознало неко дејство које их чини књижевним, дакле друкчијим, јер их онеобичава, као што им значења упућује у неочекиваном правцу. Може ли се, дакле, биланс једног живота, као живота великог шахисте, сабити у два ступца? Може ли се уметничко ткање судбине препознати у читању које не траје дуже од брзопотезне шаховске партије? Има ту неке аналогије: као што брзопотезни шах, поред прегршти трикова и блефова, изненада открије просев генија, тако кратка форма новинског чланка у себи може донети збрана значења кратке приче. Жанрови шаха и приповедања додирују се у разбуђеној енергији игре.

Може ли се – на два новинска ступца – дочарати дах трагедије? Њена структура, њен ритам, њено значење? Да ли је новински стубац последње место за доживљај трагичке тишине у времену које је огласило смрт трагедије? Премда видљива споља, судбина њеног јунака остаје претежно унутрашња драма, као суновраћивање његове егзистенције у тешко опажљиву унутрашњост: у сржи скривена, трагедија превасходно опстаје као ствар духа. Управо нам такву сугестију преноси текст Милунке Лазаревић, јер она настоји да доведе до јасне свести судбину великог шахисте – Паула Кереса. Њено приповедање поштује сва правила трагичке игре: која се појављују као прикладни корелат шаховској игри. Јер, увек је реч – и у трагедији, и у шаху – о пропасти краља.

Но, трагедија отпочиње контраритмом: описан грузијски обичај да на вечери говорник „исприча нешто лепо о сваком присутном” открива жанр похвале. Она служи као потоњи одјек судбине јунака: ако не можемо да учествујемо у драми његовог пада, поготово кад нисмо учинили нешто како би је изменили, услед неизмењивости саме ствари, тако карактеристичне за трагички ритам, једино нам остаје реч похвале. Ако је искрена, она је истинска; ако је истинска, она је безусловна; ако је безусловна, онда смо у срцу трагедије.

У њеном подручју, међутим, постоји амбијент, са својим небом и водом, сивим као поглед очију јунака, који није само „велики Естонац” него и човек севера, његових привидних мирноћа и олујних ветрова, изненађења која разарају културолошке стереотипе. Насупрот предрасуди „да се северњаци спорије развијају”, припадао је оним шахистима свог народа који су стигли „да већ до двадесете буду спремни на све, а Керес и Ранику и за кандидата за првака света”. И несвесно је предодређен кретњом против предрасуда. Оне хране саморазумљивост лажних представа: оно опште мишљење којем се – по Аристотелу – и трагичка радња мора покоравати, чак и кад је то неоправдано, јер је против нужности и вероватности који је воде. Ризични, зато што је несвесни и отуд сасвим животни, покрет против општег мишљења: био је то поуздан знак да је трагичка завеса подигнута, да су усколебане свакодневне норме и вредности, јер је почела трагичка игра.

Она има вид шаховске игре: повлачење потеза на табли је разнооблични симболички свет. Шах је опредмећење трагичке игре, видљива страна њеног одвијања у животу, ако краљ падне на крају партије. Али, он је и опредмећење компромиса, када је склопљен реми, као померања из безусловности трагедије у модеран и рашчаран свет. Јер, реми је показатељ истине да се краљевима више не умире, да су се јунаци скунаторили око топле пећи, да су њихове папуче плишане, да безуба уста задовољно жваћу, да је топлота подвластила страст. Но, шах је постао ишчезавајући симбол двострукости човека и света: оно око шаха, поред њега, у судбини шахисте, представља књижевност која се окупља око шаха, премрежава га у мери да износи на видело тамну и светлу страну његовог генија, као живота једног човека уместо потеза који повлачи.

Северњаци, као они које срећемо кад кренемо Хиперборејцима, као људи у чијем оку и небу постоји натчулни дослух воде и светла, почивају на том контрасту: „Сви су имали очи као балтичка вода, спољни спокој и демфоване урагане, које је требало преживети на шаховској табли.” Но, као игра, шах је књижевна судбина и отуд уме да буде трагедија. А у њој увек постоји фатални противник. Парадокс игре је у томе што сваки играч бива фатални противник за другог играча и истовремено има свог фаталног противника. Није ли игра само изведено подручје живота, чистина на којој се препознајемо: зар нисмо толико пута видели како неки људи увек губе у неким ситуацијама, иако не изгледа да би се то морало свагда догодити? У животу је то лакше објаснити него у шаху: живот је човеков пад у време, као пад он нас увек одређује, па је логично да свагда падамо. Али, шах: зар он није истина? Како се, онда, све то и у њему догађа? Има, дакле, у шаху нечег од живота. Али, има и од трагедије која иде, за разлику од живота, у висину: велики падају зато што су високо, као бољи, као врлина, и њихов пад не обележава малима да су мудри, већ колико су ниско.

Тако је назначен фатални противник као неуклоњиви део саме трагичке теме: „Мој папа Смислов, каже Тајманов, мој папа Корчној, каже Таљ, мој папа Керес, каже Корчној.” Шта то значи? „Нисам одмах разумела да је то наш тата – мата тј. тата који бије децу кад нешто не знају.” То је, дакле, онај противник против кога се тешко игра, без обзира на форму, на животно доба, на такмичарски мотив, на сличност у шаховској снази. Као у правој трагичкој игри, као у очају животног неуспеха, под дејством маште која увеличава патњу, нарочито ноћу, фатални противник добија не-реалистичке димензије, он расте до натприродне величине: „Шегртовање код Кереса, Корчној је платио, ни мање ни више, са 16:0.” У складу са трагичким размерама позорнице, Милунка Лазаревић напушта реалне садржаје, јер је Корчној изгубио четири партије од Кереса.

Природа трагичке перспективе постаје видљива ако упоредимо њено приповедање са Корчнојевим. Она је преиначила његову идеју о „психолошкој мистерији шаха да играчи исте класе могу имати сличне резултате на турнирима, али у међусобним дуелима један редовно побеђује другог.” Јер, Корчној је ствари објашњавао психолошком траумом прве међусобне партије, у којој је пораз учинио да „сам отада посматрао Кереса са покорношћу, чак страхом. Он је постао мој заувек најтежи противник. Не само да нисам био способан да га победим него нисам чак могао ни да постигнем бољу позицију против њега.”[1] Ово психолошко усидрење идеје о неугодном противнику може се посматрати и на друкчији начин. У складу са трагичком позорницом, оно постаје везано за метафизички парадокс фаталног противника. Тај парадокс се постепено приповедно уобличава у судбини Паула Кереса.

Добивши одређење фаталног противника, као одређење које носи запретану двосмисленост, Керес се почиње кретати у подручју трагичке изузетности: „Испред њега ишла је трака атрибута: најлепши шахиста, најлепши шах, најобразованији, најкоректнији, највећи господин, највећи спортиста, победник Капабланке и изазивач Аљехина.” Присуство суперлатива у једном човеку свакако је извор зависти према њему: „Ботвиник не скрива љубомору на Кересову пријатну појаву.” Али, суперлативи који се гомилају иду изнад саме људске зависти, јер делују као уношење нечег злокобног у судбину човека. Да би злокобно заувек остало трагично, оно у нечем суштинском мора остати скривено. Отуд је јунак трагедије увек човек тајне, нечега што из њега избија, иако се не може до краја препознати. У Кересовом случају, то делује као харизма тишине: нема речи, нема геста, ствари су заувек прећуткиване, и када припадају времену Другог светског рата, и када се разлиставају у совјетском времену, па „сам отада могла да поставим свако питање а да ме саговорник са симпатијама саслуша, а понекад и одговори.” Тај одговор је најчешће ћутање, „и без да и без не”, као непрозирни вео, који омогућава „привилеговани контакт са тим интровертњаком”.

Интровертњак је човек повучен у себе, скривен за свет, и управо тиме обележен, издвојен у свету, заправо откривен: има интровертних људи који манипулишу својом затвореношћу, увек их одаје циљ као средиште амбиције; има их, међутим, које затворена природа претвара – ако су звезде тако распоређене – у протагонисте трагедије. Кересу – као Хектору, Болконском, Чехову, Џојсу – звезде нису биле склоне: „Како ће то Керес преживети, од 1939. до 1959. вечно други, па зар за двадесет година не може да се прескочи тај сантиметар до првог?” Трагички удес је прецизан као кретање шаховских фигура: правилност дијагонала, хоризонтала и вертикала није видљива у човековој судбини, али их циљ којем стреми судбина открива у изненадном бљеску: вечити други. Шта то значи?

Вечити други: да ли је то срце трагедије? Са шаховске стране – могло би тако бити. Јер, био је раван толиким првацима света, можда и бољи од понеког од њих: Евеу, Смислову, Таљу, Петросјану, Спаском. Са људске стране, међутим, трагедија коју наговештава шах добија дубину: постаје књижевност. Ако кажемо да некоме звезде нису наклоњене, онда то делује као космичко предодређење. Али, у свету у коме је политика постала судбина – како је огласио Наполеон као војсковођа и шахиста – овај космизам бледи пред саморазумљивим самопоуздањем глупака. Њима је потребно нешто очигледно, опипљиво, мериво, јер без тога – они ништа не разумеју. Отуд је трагедија и нестала пред овом навалом очигледности у човеково искуство.

Шах је идеалан показатељ очигледног, али шах је и идеалан показатељ онога што није очигледно. Како? У партији са Глигорићем, 1958. године, дама узима на х7 – мат. Једини пут у животу, Керес је превидео да добија мат у потезу. Требало му је пуних четрнаест година да то каже свом противнику: на турниру у Сан Антониу, 1972. године, када је много тога било иза њега. У тих четрнаест година, после тог јединственог превида у каријери, нешто се догодило. Тако Глигорић приповеда да га је овај мат коштао неколико тешких пораза од „мог веома џентлменског противника”: Цирих 1959, Београд 1959, Београд 1959, Цирих 1961, Санта Моника 1963, Хејстингс 1966. Као да Глигорић иронично означава да постоје унутрашње одаје једног неспорног џентлменства. Он нас уводи у игру између очигледног, које је пребивало у потезима, и неочигледног, које је било запретано у зажареном сећању на јединствени превид мата. Шах пребива у духу геометрије који води очигледну мисао и духу истанчаности који надахњује неочигледне мисли.

У часу њиховог непрепознатог дотицаја, шах постаје књижевност. Да би се то наслутило, потребно је сећање на античку мудрост, па Милунка Лазаревић пише: „Ког богови воле, умре млад.” Она не обележава одакле долази ова реченица. Оставља да нагађамо зашто тако поступа. Јер, учење о књижевној интертекстуалности сугерише опрез, пошто доноси свест о неочигледном у књижевном искуству. Но, ако је језик филозофских дела често језик људских егзистенција – како су тврдили Фихте, Виљем Џејмс, Јасперс – зашто не би такав могао бити језик шаха? Како је у нашој свести одјекнула ова Менандрова максима? Она се појавила као део повести о политици у судбини шахисте коме звезде нису биле наклоњене.

Јер, његово космичко предодређење било је у томе да се ненаклоњеност звезда сасвим трагички потражи у њиховој сувишној наклоњености: „Кересу се, баш као и Александру Великом, све најлепше издогађало у раној младости, па је и он у двадесет другој стигао до нашег врха света. И стоп. Почиње лавирање Аљехина, тајни преговори Ботвиника као трећепласираног са АВРО турнира, до правог рата, где је случај размештао и шаховске судбине без милости и без реда.” Керес је, дакле, умро у младости, у часу тријумфа на највећем шаховском турниру на свету, његов kairos као да је минуо заглушен риком топова, његов апогеј је заклоњен плесом ратних сила. Кога је шах могао дотаћи у часу кад су се његова значења прелила у стварност?

У сударима идеолошких светова, међутим, ништа се не заборавља. Када се застава примирја подигла, када је отпочињао хладни рат, Паул Керес се поново родио, али као грађанин Совјетског Савеза. Тада се политика појавила као случај који одређује судбину. Игра случаја и судбине увек је трагичка игра. И отуд „на првом првенству света Керес губи катастрофално од Ботвиника.” На делу је неопходни укрштај две силе: његова трагична грешка, која очитује политички распоред звезда, и његов фатални противник, који управља догађајима. Да би парадокс био потпун, да се не би никако могло избећи његово супротносмерно дејство, фатални противник мора бити препознат у животу, јер је он увек судбоноснији од фаталног противника у шаху. Тако је шах учинио видљивим тренутак када прелази у књижевност: час када додирује живот.

Политика нам, наиме, омогућава слутњу да су Кересови послератни порази „споразум искупљења за егзибиције по Хитлеровој Европи”, премда „ниједног доказа још нема”. Трагика великог шахисте поклапа се са трагиком његове земље, његово потискивање и подређеност појављују се као њено нестајање са мапе света. Тако настаје симболика која даје трагичку општост њиховој појави. Јер, „шампион Паул Керес, једва нешто старији од независности своје земље, натераће све континенте да бар преко шаха упамте то име нове земље, старог народа ‒ Естоније”. Када се та земља поново буде појавила на географској карти света, после пада Берлинског зида 1989. године, на њеним новчаницама, на таблама појединих кућа у Талину, на градским трговима, угледаћемо лик који ју је сачувао у срцима: у дугим деценијама комунизма.

Тако су се судбина појединца и судбина земље поклопиле у поетском значењу, јер ће „варшавско крштење у Велики Естонац истрајавати, упркос свим менама као поетско спасење од спољних непогода”. Спасити се поетски – то је катарза коју доживљава сваки гледалац трагичке игре. Но, није ли ту кључ судбине вечито другог – поетско спасење? Бити у свету је закон света; бити иза победника је поетски закон. Прозаични људи не виде никакву лепоту у томе: неозрачени поезијом, они хрле победи која треба да сакрије сву јал њиховог живота. Они воле победнике онолико више колико су више поражени: компензација прожима комплексе. Но, сáмо поетско спасење не постоји ни у шахистима, јер су сувише вођени жељом за победом. Оно долази после партија, као њихов одјек, као размишљање о ономе између њих и око њих. Блиставо је то изрекао Љубомир Љубојевић: „Победио сам у много партија које ме нису учиниле срећним, а када изгубим такође нисам срећан. Пријатељи ме питају: ʼкада си срећан?ʼ Такав је шах, срећан си само у ретким тренуцима, остало је туга.” Вечити други – то је туга која се разлива у свим смеровима, да заувек остане скривена: и заувек присутна у поетском спасењу.

Написавши новински текст по класичним начелима трагедије, Милунка Лазаревић је постигла прекрасну равнотежу између облика и садржине. Првенство садржине над обликом, које одређује новинске текстове, померила је ка првенству облика над садржином, да би дочарала једно сасвим посебно егзистенцијално стање и искуство. Неодољива, директна, хазардер у игри и у животу, хазардер игре живота, она је желела да своје приповедање окруни знацима победе: „Од многобројних победа, издвајам ову са Капабланком, јер само Паул Керес има позитиван скор са највећим талентом свих времена.” Но, било је нечег у парадоксу вечитог другог што је – можда и против њеног наума – онемогућило тријумфалну поенту. Јер, тишина око човека који посматра шаховске потезе неочекивано је пробила у завршну реченицу с краја другог новинског ступца, у реченицу која као да се отела у поенту о судбини шахисте и књижевности: „Као победник на том турниру, Керес је стекао право да изазове Аљехина за првенство света.” Све је смештено у неодређеност сугестије, у неочигледност сазнања које је присутно и када није именовано. Јер, било је то право које није остварено: вечити други – то је онај први чије је право неоствариво.

Када изнова разгледамо замрљана слова, каквим оком сећања бивамо вођени? Време у коме је маказама исецао новински папир, па га сачувао од нестајања, човеку не мора бити најважније. Оно може бити само пратилац осећања које извире из духа утиснутог у папир. То не мора бити у непосредној вези са човеком. Јер, он може изгубити неки папир о себи, на којем су исписани потези шаховске партије са једне симултанке, када је освојио пешака и лако ремизирао са велемајстором: негде је заметнуо тај папир, никад га није пронашао, док је овај текст сачувао, иако не говори о њему. О чему говори? О нечем много скривенијем од њега самог, попут поетског спасења, као нечем надличном у њему, какав не корача светом него духом.

Мило Ломпар

Није дозвољено преношење на друге портале без дозволе аутора.

[1] Viktor Korchnoi, Chess is My Life, B. T. Batsford Ltd, London, 1977, 22.

Чланак Вечити други се појављује прво на ИСКРА.

СРБИ, НАРОД НАЈСТАРИЈИ ПЛОВЕ КА ВИЗАНТИЈИ

Кад год професор Мило Ломпар добије нешто више јавног простора у Карађозовој Србији, и каже да је Косово пало у сенку издаје, крену неки гласови критике, неки сомнабулни напади, неке „марсовске хронике“. Раније су га другосрбијанци оптуживали, и књиге писали на основу тих оптужби, тврдећи да је он, у исти мах, и „теразијски Мило“ и „пећински националиста“, а сад се одједном чује да он није никакав националиста, него бедни следбеник Војислава Коштунице, који је бедни следбеник Слободана Јовановића, који нас је упропастио, док нас је Слободан Милошевић, творац свеколиког карађозлука, уздигао. Чим сазнамо ту истину, пловимо, попут Виљема Батлера Јејтса, ка Византији, а са обала нам машу „Срби, народ најстарији“.

Тако је то. Карађозу и његовима сметају људи попут Ломпара, па му сметају људи попут Коштунице, па му сметају људи попут Слободана Јовановића, па му сметају људи попут Гаврила Принципа, па му сметају људи попут Николе Пашића, па му сметају људи попут Карађорђа, па му сметају људи попут Кнеза Лазара. Сметају му, једном речју, људи. Јер – „нетко бјеше Стахинићу бане“. Ако си Нико, и служиш Ничему, увек ти смета Неко.
Ипак, није лако пребрисати Ломпара са простора нашег духовног постојања.

У издавачкој кући „Катена Мунди“ продаје се већ дванаесто издање књиге „Дух самопорицања“ тог истог Мила Ломпара. У народу који је, истрошен и збуњен оним што га је снашло, изгубио своје читалачке навике, књиге сложеног дискурса немају никакву прођу. А ова, сложена и озбиљна књига, има већ дванаест издања. Као да су многи само чекали да се појави на обзорју наше културе. Од часа када је изашла препозната је као важан допринос повратку „српском становишту“, и њена утемељеност привукла је пажњу оне интелигенције која је одбила да се поклони Мамону и одрекне свог народа.

Вреди се зато подсетити како је изгледала њена рана рецепција.

КАКО ЈЕ ТО ИЗГЛЕДАЛО 2012. ГОДИНЕ

На позив и у организацији недељника „Печат”, у Београду је 20. априла 2012, у простору „Фонда Слободан Јовановић“, одржан Округли сто посвећен књизи „Дух самопорицања”(„Орфеус”, Нови Сад, 2011.). Учествовали су Јован Попов, Коста Чавошки, Милан Брдар, Драган Хамовић, Селимир Радуловић и потписник ових редова, а новинарка „Печата“, Љиљана Богдановић, уобличила је атмосферу дијалога.(https://www.youtube.com/watch?v=3R__5IXo4p8&ab_channel=DzonsonBor )
Она је о овој трибини записала:“Професор Ломпар је у поднаслову своје дело појаснио одредницом „прилог критици српске културне политике”, уз напомену да је улога културне политике у обликовању јавне свести данас од пресудног значаја, односно да култура у савременом свету има превасходно политичку и стратешку улогу.

Како је однегован дух самопорицања, самомржње, негације и нихилизма у српској нацији и њеној култури? Шта га је омогућило и шта му и данас „дува добар ветар у једра”, на то питање одговара – научно и прецизно, књижевно упечатљивим и вредним стилом – књига Мила Ломпара. Предлози и идеје око заснивања српског становишта у култури, као и у укупном животу српског савременог друштва, били су један од циљева расправе, на који су, својим прилозима и дискусијом, учесници и одговорили. Једно од полазишта овог садржајног и значајног разговора еминентних припадника нашег културног и научног живота било је одређено напоменом коју је професор Ломпар поводом свог дела назначио раније, а у примедби да се владајућом праксом и културном политиком заправо „жели укинути легитимност гледања на ствари са српског становишта.” Српско становиште, изричит је аутор „Духа самопорицања”, жели се представити као – насиље . То се чини , сматра и низом чињеница ово уверење поткрепљује Ломпар, „управо зато да би свако насиље против српских интереса унапред било оправдано”“!

Љиљана Богдановић је приредила излагања са округлог стола. Њих у овом тексту и користимо. Док, наравно, наш брод плови у Византију, са Србима, народом најстаријим, за кормилом, и на обали. А Мило Ломпар је, опет наравно, Карађозу и његовима крив јер је следбеник Слободана Јовановића, а не Слободана Милошевића.

КАМЕН МЕЂАШ У НАШОЈ КУЛТУРИ

Академик Коста Чавошки је на овом округом столу истакао:“Књига Мила Ломпара представља камен међаш у нашој култури и културној политици током последњих скоро седамдесет година. Иако је и раније било наговештаја правог српског становишта у појединим искричавим запажањима Живорада Стојковића, Михаила Ђурића, Борислава Михајловића Михиза и других угледника, Мило Ломпар је први који је од затечених фрагмената изградио једно целовито, кохерентно, добро образложено и изнад свега убедљиво српско становиште. И зато му у српској култури и историји припада непролазна заслуга, па ће се ова његова књига учестало помињати и кад нас више не буде било. Кључан Ломпаров појам у овој књизи јесте самопорицање, под којим он пре свега подразумева одрицање и порицање властитог националног идентитета да би се постало и било нешто друго од онога што човек изворно јесте. Колико је то мени познато, тај израз је у нас прва употребила Мирјана Стефановски у огледу „Вештачка душа царства“, када је приказала искорењивање и преобраћање хришћанских дечака у турске јаничаре. У нас Срба је тако преобраћање данас такође на делу, само је мање приметно и препознатљиво. Док припадници великих и самосвесних народа радо и с поносом истичу своју националну припадност, у нас се то обично омаловажава и забашурује. Тако су многи припадници српске духовне и политичке елите склони да кажу како су, додуше, Срби, али одмах додају да нису националисти. При том имају на уму једно померено значење речи „национализам“ које је новијег порекла.

Пошто се политички појмови и вредности обично појављују у пару, у којем је један појам на добром гласу, а други озлоглашен, баш као и врлина и порок, тако се све до доба између два светска рата национализам појављивао у пару са шовинизмом, у којем је национализам означавао родољубље и појачану националну самосвест, док је шовинизам представљао мрежу према другим народима. А онда се, пре свега под утицајем комунизма, национализам почео да појављује у пару с интернационализмом, па је почео да означава ускогрудост, саможивост и себичност на штету других, док је интернационализам био синоним за пожељну међународну, па и класну солидарност, која је подразумевала послушност према комунистичком центру у Москви. И није чудно што су многи негдашњи комунисти у међувремену постали мондијалисти, па су данас пријемчиви на све што долази из Вашингтона.“
Тако нам је Чавошки поново открио – комунисти некад су грађанисти данас.

ЈУГОСЛОВЕНСТВО КАО САН КОЈИ ЈЕ ПОСТАО МОРА

Чавошки је истакао да је главни разлог који је, по Ломпару, у водећим Србима између два светска рата ослабио осећање српског националног идентитета било југословенство у име којег је створена Краљевина Срба, Хрвата и Словенаца:“Већ 1921. године приликом заседања Уставотворне скупштине постало је очигледно да хрватски посланици желе да поставе односе између Хрватске и остатка заједничке државе на уговорну, то јест конфедералну основу, како су то својевремено учинили 1868. године приликом закључења нагодбе с Угарском. Уз то нису презали од тога да српство у заједничкој држави поистовете с окупацијом несрпских земаља. Те чињенице, као и могућност ампутације хрватских земаља 1929. године, нису међутим одвратиле наше велике претке од југословенства. Међу њима једини је Милош Црњански 1934. године јавно изнео став да би требало гледати на прилике у држави „без југословенства“ и наметнуте симетрије по којој се „сваки проблем поставља… у знаку словенштине и хрватства“, док је „са друге стране забрањено… гледати га са српског становишта“. Уз то је упозорио да је наступио дванаести час да се у јавној свести укорени „потреба једног чисто српског гледишта на ствари, српског егоизма и скретања са осећајног и надземаљског расправљања ствари, на реална гледишта и становишта у складу са интересима српства“. Велики Слободан Јовановић је такво српско становиште наговестио тек 1939. године, после оснивања Бановине Хрватске, али је и даље био за опстанак Југославије. На то су га могла навести само два разлога: 1) чињеница да су се у оквирима прве Југославије скоро сви Срби нашли под једним државним кровом и 2) страх да би у случају конституисања само српских земаља као победничке државе остала смањена Аустро-Угарска, као тако рећи природни непријатељ Срба и Србије. При том су скоро сви српски угледници превиђали или потцењивали околност да је вишенационална Југославија носила у себи ону исту јабуку раздора због које се распала Аустро-Угарска, што се у случају Југославије обистинило и 1941. и 1992. године.

Мило Ломпар није само приказао погубне последице до којих је довело некритичко прихватање југословенства од стране Срба, него је дао и објашњење због чега је до тога дошло. Да би то постигао употребио је Тојнбијев појам challenge, који у исти мах означава и изазов и оспоравање. Уколико је такав изазов прејак, он осујећује и сатире; ако је преслаб, није у стању да подстакне на пожељну акцију. „Изазов југословенства био је“ – вели Ломпар – „прејак за концептуални одговор српске интелектуалне елите, пошто ју је навео да некритички поистовети српско и југословенско становиште, да затоми свест о српској културној политици као подручју непрестаног постојања разлике, да некритички пренебрегне и негативно искуство религије као вододелнице народа.“ За разлику од српских, хрватски угледници су увек водили рачуна искључиво о интересима хрватског народа и државе.“
Као што чине и данас.
Карађозова Србија је, пак, сасвим у складу са србофобијом као мером и провером наше стварности, за амбасадорку у Хрватској поставила осведочену „србомрзицу“ ( да ли се тако каже џендерски исправно?) Она је својевремено тврдила да је Србија заслужила НАТО бомбардовање.

ЗНАЧАЈ КУЛТУРНЕ ПОЛИТИКЕ

Јован Попов је 2012. године, а поводом Ломпарове књиге, говорио о битијном значају културне политике за један народ и државу:“Суштински важним сматрам ауторово полазиште о значају културне политике, која преокреће марксистичку идеју о култури као надградњи економске и политичке базе. Та идеја била је један од идеолошких вектора у доба стасавања нашег поколења, што делимично објашњава све генерацијске дефиците о којима Ломпар такође говори у својој књизи. За њега пак од културе све почиње, а културна политика темељ је сваке освешћене и просвећене националне политике. Култура није повлашћено подручје институција, интелектуалаца и уметника – они су најактивнији фактор њеног стварања и преношења, али култура суштински задире у све поре друштва, утиче на њих, чак их и генерише. Без култивисане свести не може, рецимо, бити јасне и далековиде стратегије образовања, о којој се ових дана расправља у јавности. Можда је мање очигледно, али је чињеница и то да је утемељеност у култури неопходан предуслов и у свим другим областима јавног деловања. Један економиста, један министар који зна шта је култура и којој култури припада другачије ће креирати или потписати одлуку – о приватизацији, докапитализацији, реструктурирању итд – него онај за кога је култура тек некакав украс или зачин живота.

Зато Мило Ломпар као најпречи посао српских интелектуалаца види заснивање националне културне политике, јер она као таква не постоји на нивоу државе и њених институција. Њен темељни појам је „српско становиште“. Оно није ни шовинистичко, ни ратоборно. Аутор га чак назива „песимистичким“, позивајући се на разумевање једног савременог америчког филозофа, а ја бих га радије назвао „скептичним“, „рационалним“ или „трезвеним“. У сваком случају, да би оно уопште било могуће, „неопходно је уклонити вишедеценијске предрасуде које се употребљавају као ментални блокатори у јавној свести“. „Дух самопорицања“ има за циљ пре свега то. Тек потом могуће је обновити аутентичну културну елиту без које се не може ни дефинисати, ни спроводити „интегралистичка културна политика“. Та политика мора бити и српска и модерна, утемељена на етици рада, усредсређена на бригу за српски језик и српско културно наслеђе, спровођена у складу са могућностима. Наше време и оно које долази изискује истрајно „индивидуално деловање и пасиван отпор“, а то је оно са чим смо у историји имали најмање искуства. Улога појединца највише долази до изражаја баш у атмосфери спољњег и унутрашњег притиска, јер је простор слободног деловања отворенији за њих него за институције културе, а неупоредиво више него за државу.“
Такав појединац, који замењује читаве институције, данас је Мило Ломпар. Иако га Карађоз не подноси.

НАЧЕРТАНИЈЕ И ДРУГОСРБИЈАНШТИНА

Јован Попов нас је подсетио на другосрбијански бес према Ломпаровој књизи:“У свом казивању назвао сам Ломпарову књигу „начертанијем“ за српску културну политику 21. века. Осим изложене концепције, њени квалитети су научна акрибичност, аргументација поткрепљена обиљем чињеничне грађе, као и широк хоризонт знања из области филозофије и историје, захваљујући којима је аутор у нашој средини познат и признат као полихистор ретког кова. Утолико је полемика са његовим идејама незахвалнији изазов за бритка пера „друге Србије“, која би сваког неистомишљеника хтела да прикажу као незналицу или милитантног фанатика, да у сваком непоткупљивом виде Робеспјера. Ипак, као што Ломпар на једном месту каже у својој књизи, „дух титоизма почива на сазнању да само политичка будност не сме да попусти“, па се убрзо на сајту „Пешчаника“ појавио текст „Окретај точка“, преузет потом и у јануарском броју часописа „Реч“. Но, како ни Ломпаров дух не мирује, ова опширна и жустра реакција послужила му је као повод да напише двоструко дужи одговор. Тиме је „Дух самопорицања“ добио свој ефектни епилог и свој коначни облик.

Истанчан и особен есејистички стил Мила Ломпара овде добија на замаху. Посебно су упечатљиве две метафоре за којима посеже у својој полемици. Једна је метафора пловидбе: „Пешчаникова“ инвектива пореди се са бојним бродом који, упркос томе што је опремљен најсавременијом техником и крстарећим ракетама, све време лута у магли, да би се на крају насукао на пешчани спруд плитких тврдњи. Друга је метафора шаховске игре, на коју га је навела једна подсмешљива примедба о неадекватној аналогији између „понашања актера у јавном простору“ и кретања фигуре краља у шаху. И сада он, попут шаховског мајстора који је трећекатегорника ухватио у замку, цитира речи Арона Нимцовича, велемајстора који је у шаховској теорији значио отприлике оно што је у физици значио Ајнштајн или у сликарству Пикасо. Показавши како је његово разумевања улоге краља у потпуној сагласности са Нимцовичевим, Ломпар ће овога призивати у свој текст као убиствени лајтмотив, кад год му се укаже прилика да нагласи надмен став свог опонента.

Важнија од стилских бравура за Ломпара је, међутим, једна друга замка у коју је „упецао“ „Пешчаниковог“ критичара. Анализирајући његов напад, он показује како на делу изгледа стратегија оспоравања неистомишљеника, коју је претходно описао у својој књизи, позивајући се на Ноама Чомског. Овај каже како секуларно свештенство најпре прибегава игнорисању, а ако то више није могуће, онда своје противнике дисквалификује било као некомпетентне или као неоригиналне. Управо ту врсту стратегије применио је „Пешчаник“, што је Ломпару отворило могућност не само да демантује неистине него и да још једном демонстрира надмоћ чињеница и логике над еристиком.“

Али, ко данас верује чињеницама? Битно је, са Карађозом као капетаном лађе, запловити ка Византији, коју је наследила Османска империја. Да све постане Авганистан, уз талибанизацију уместо демократизације.

ОДГОВОР ПЕШЧАНИКУ

За разлику од многих, Ломпар је обдарен ауторефлексијом, и кадар да сагледа неке од неравнина на пољу свог мишљења. О томе је, 2012, Попов рекао:“Расправу са „Пешчаником“ аутор води на четири подручја: привидном, историјском, персоналном и актуелном. Он показује како се, упркос опширности, текст његовог критичара бави тек једном петином његове књиге, док за преостале четири петине издваја само једну дисквалификујућу реченицу. Тиме се заправо фалсификује њен садржај, а расправа измешта на поље које се чини безбеднијим. Ту онда више није реч о критици, већ о идеолошком обрачуну. А у таквој врсти полемике објективна аргументација узмиче пред унапред створеним судовима, какви су они о одговорности за распад СФРЈ или о ратним злочинима почињеним на њеном тлу. „Пешчаник“ не преза ни од аргумената ad hominem, па се Ломпар, поред тога што контекстуализује или исправља поједине, тенденциозно приказане моменте из сопствене биографије, осврће и на своје опозиционо деловање током деведесетих. Из данашње перспективе, чини му се да је могао урадити и више, али да није требало да ради ни толико колико јесте. „Нисам могао подржавати српски режим деведесетих, чији су ми вишеструки дефицити били неприхватљиви“, каже он. „Али, нисам прикладно проценио дефиците критичке оријентације којом смо утрли пут туђинској власти под којом живимо.“ Зато уз „Персонално подручје расправе“ додаје и поднаслов „Mea culpa“.“

То, на латинском, значи „моја кривица“. Кривица као ограниченост перспективе, не као издаја самог себе и свог народа, наравно. Ломпар је свестан ограничења своје мисли, и онда и данас. И спреман да разговара са онима који имају шта да кажу. Карађозевићевци немају шта да кажу. Они само сеире кад неко вређа Ломпара.

АКО БУДЕ СРБА

Селимир Радуловић, први издавач „Духа Самопорицања“, истакао је том овог разговора:“Зашто ми (Руси), пита се у писму Тјутчеву Чадајев, до сада нисмо сазнали своје место у свету? И наставља да је разлог у самом духу самопорицања који је, заправо, Тјутчев назвао одликом руског националног карактера. О тој теми, односно одлици српског (видели смо и руског) националног карактера Мило Ломпар је написао књигу којом је избезумио избезумљена вучја срца која настањују пределе невеселе српске свакодневице, особито узјарене и узјеђене представнике секуларног свештенства. Он је њоме, изнова, успоставио покидане континуитете српске националне мисли, надовезујући се на идеје Милоша Црњанског, на шта је подсетио академик Коста Чавошки, о српском становишту: да је неопходно гледати на ствари без југословенства, без наметнуте симетрије, да је дванаести час за једно чисто српско становиште. И не само то – сагласан сам да је реч о књизи која ће, ако буде Србије, српске културе, српске културне политике, бити основ за српску културну политику.

Пишући ову књигу Ломпар је, заправо, уобличио веродостојну српску мисао која ће бити незаобилазна лектира нашим будућим, не само књижевним, нараштајима, сводећи утиске о томе како на малој, замишљеној, српској шаховској табли (која је део велике балканске, европске и светске шаховске табле) разместити фигуре на корист свога народа, своје државе, своје културе. Она нас, изнова, утемељује у аристотеловској свести да држава претходи грађанину, да нема грађанина без државе, да је она услов његовог постојања и да после њеног распада преостаје море људског песка, а не грађана, да је она, држава, брана да се не би препознавали у безличним колонама људи који живе и расту као што живе и расту биљке. И још – да се човек рађа у крилу своје породице и свога народа, да је њихово чедо и да је, сагласно томе, сувишан страх да се обасја властито индивидуално-национално духовно лице, уз изграђену свест – да се право његовог народа не простире до границе његове силе, већ до границе његове духовне неопходности.“

Карађозевићевски квазипатриотизам о томе не зна ништа, јер се, како би Ломпар рекао, другим поводом додуше, логиком бубашвабе. А једини циљ бубашвабе је биолошко постојање, чак и у условима нуклеарног рата.

КАКО СЕ ГРАДИ ДРЖАВА

По Радуловићу, Ломпар уобличује свест о мноштву људи који су повезани заједничким национално-духовним разлогом, подразумевајући да одбрана свога не значи освајање туђег:“Тако нас, посредно, доводи до стања који један руски философ назива државотворним расположењем душе – до ваздуха којим држава дише, без којег се тај организам људске духовне солидарности гуши и пропада. Ломпарова српска мисао нас, заправо, подсећа да се држава не гради спољном манифестацијом политичког живота, већ изнутра – духовно и душевно. Не каже аутор без разлога да је наша јавна свест плод укрштаја различитих културних политика – од којих ниједна није српска. Али да је за српску душу најпогубнији дух који је угони у стид пред властитим национално-духовним лицем, који је онемогућује да се утврди у духу свога народа и удаљује од родне културе, љубави неомеђиве, у којој се укрштају и преплићу и духовност и националност, дух који се шири као саблазан великог инквизитора. Дух самопорицања! Дух поништавања битних и неупоредивих историјских чинова националне егзистенције. И тако долазимо до претранзиционих и транзиционих скакаваца, чија је активност уочљива у свим сегментима српског друштва, до политичких и интелектуалних грабљиваца који, мењајући веру за вечеру, и своју државну и националну припадност носе против своје воље, без властите унутарње, духовно-душевне сагласности.“
Ка тој сагласности још не дођосмо, а већ неки запловише у Византију.

О ИНФАНТИЛИЗМУ ЈАВНЕ СВЕСТИ

Драган Хамовић, песник и тумач књижевности нас је подсетио:“Једно од првих, маркантних одређења наше савремене ситуације које Мило Ломпар уводи у матицу расправе у књизи „Дух самопорицања“ (2011), јесте син-тагма инфантили¬зам јавне свести. Ознака инфантилно можда је само уљуднија замена за речи глу¬пост или будалаштине, које се ипак избегавају у јавном говору докле је год могуће. С друге стране, речена ознака уноси потребну значењску нијансу поводом спољних околности опи¬саних у Ломпаровој реченици као што је ова: „Кад погледа медијску и јавну сферу, човек види, уколико жели да отвори очи, како десе¬тине људи – од кардинала моћи, до њихових манекена – отворено говоре ствари које противрече елементарном увиду у стварност.“ При следећем помињању актуел¬ног српског инфантилизма Ломпар посеже за реторичким пита¬њем чији ће смисао танано испре¬дати уздуж и попреко своје дуге и потанке расправе: „Зар актуелни процес инфантилизације јавне свести не представља титоис¬тички рецидив? Јер, прави се рез унутар генерацијских континуитета, спре¬чава се природно преношење искустава и сазнања из нараштаја у нараштај, да би се укло¬нили они који се опиру надолазећој идеологији (да ли су ту и они који су се проти¬вили титоизму?) и да би се промовисали нараштаји који непроблематично и без размишљања присвајају ту иде-ологију. Младост се појављује као саморазум¬љива вред-ност, што је темељ инфанти¬ли¬зације јавне свести.“ Како одолети и овде асоцијативно не приз¬вати у сећање деоницу из Виш¬њићеве песме „Почетак буне про¬тив дахија“ и речи разузданог оперативца империјалне моћи Фочић Мехмед-аге, уочи кам¬пање превентивне сече српских нахиј¬ских кнезова: „поћи ћемо из нашега града / кроз нашије седамн’ест нахија, / исјећ ћемо све срп¬ске кне¬зове, / све кнезове српске поглавице, / и кметове што су за потребе, / и попове срп¬ске учитеље, / само луду ђецу оставити, / луду ђецу од седам година, / пак ће оно права бити раја / и добро ће Турке послужити.“ Образац „праве раје“ била су и јесу „луда ђеца“ која ништа не знају, нити шта памте. Или неће да знају и хоће да забораве, јер им је тако лакше, а свакако комфорније.“
Комфор на првом месту!
А тријумф владајућег сенилног варварства у инфантилизованој Карађозији гледамо, са гнушањем ( које нам, узгред буди речено, не помаже превише ) скоро сви, јер постали пуке стиропорске кулисе Надријалитија.

НА ТУЂЕМ СТАНОВИШТУ

Хамовић је запазио и Ломпарове аналитичке поступке који нам помажу да се зачудимо пред српском „идентификацијом са агресором“:“Мило Ломпар се разабира у широко заснованом и пажљиво вође¬ном истражи¬вачко-аналитичком ходу, и свако сажимање тако разгранате и многим доку¬ментима и разнород¬ном литературом поткрепљене артикулације крије опас¬ност од пречица што воде дефор¬мацији једног вишеспратног интер-претатив¬ног здања. Тре¬бало је оцртати путању од најпре спољног натурања тзв. српске кри¬вице, до њеног болесног поунутрашњења, сталног усађивања у нашу јавну свест. Пошто се бавио дугорочном гене¬зом једног компликованог процеса и стања, морао је ићи сигу¬ран корак по корак, остав¬љајући опсежном корпусу репрезентативних чиње-ница да говоре собом и пуштајући, неретко, да његови опоненти опонирају сопстве¬ним речима или већ проверљивим фактима. Ломпар доказује, у овој књизи нарочито, да су ванредне продоре направили Срби с вишком стрпљења, односно упорно¬сти, насупрот свим намноженим недаћама и препре¬кама, Срби са неодустајном „етиком рада“. Срби без такве самодисциплине или дижу руке од свега, или посежу за безво¬љом, или детињас¬тим пројекцијама. Таква, инфантилна јавна свест, по Ломпаровим речима „избегава да ствари – како је говорио Црњански – сагледава са српског ста¬новишта, јер је српски положај страховито тежак. Уместо тога, инфантилизована свест све тешкоће разрешава тако што их утапа у магловиту представу о Европи, као што их је некада пројектовала на Југославију.“ Ломпар, при самом крају резимирајућег поглавља „О срп¬ском становишту“, закључује да је „наш главни про¬блем садржан у сазнању о томе да – без икаквог размишљања и процењивања – усвајамо туђе стано¬виште о себи самима, иако је лако препознатљиво да нам се намеће да гледамо себе очима оних који своје интересе остварују науштрб наших интереса.“ Поред тога што националне и установе државе равнодушно посмат¬рају све дрскије акте фалси¬фико¬вања и затирања наше ближе и даље културне тради¬ције који се стратешки изводе, него и сами слику о нама подешавамо према спољашњој, нена¬клоњеној визури, из региона или из глобалнијих центара моћи, уместо према стабилним вред-ностима и знањима што нас одређују. Наши опробани „парт¬нери“ из региона – са којима садашња српска власт упражњава редовне присне ритуале за свевидеће бриселско око – радо би да укину свако засе¬бно својство и сваку тра-ди¬цијску предност, као и дигнитет муко¬трпно очуваног српског културног идентитета, наше невидљиве тврђаве у сва¬којаким вековним, па и данаш¬њим недаћама и испитима.“
Да не бисмо, како рече Никола Маринковић, били народ који страда због свог идентитета, о коме не зна ништа.

СТРАХ КАО ИЗВОР САМОПОРИЦАЊА

Професор др Милан Брдар се осврнуо на рационализације које су нас, скривајући сушти кукавичлук, довеле довде:“Мени се чини да је „Дух самопорицања“ који је на сцени, ту можемо да лицитирамо колико, али скоро један век јесте, капиларно продро у наше биће. То се види и у реченици коју помиње колега Ломпар, а која може да се примени у животу: „Није важно зашто пишеш латиницом, ајде није важно, ћирилица и латиница су равноправне, према томе није важно“. Па добро кад није важно како то за 20 година нисам видео да сам писао ћирилицу, није важно, је л’. Ако то сатирање о којем сведочи ова књига у великој мери је очекивано и праћено опаском „ма није важно“. То – није важно наравно скривиле су многе рационализације, између осталог и страх и кукавичлук…“
Кукавичлук се, наравно, веома често меша са рационалим становиштем. Иако потиче из ирационалних дубина страха и застрашености.

НИКО НИЈЕ ОСЕТИО КРИВИЦУ

Брдар је указао и на чињеницу да нисмо имали ауторефлексију поводом пада комунизма, што нас је много коштало у свакодневици:“Теорија и тоталитаризам се подносе као прагматика и семантика. Којом методом ћемо да остваримо либерализам, то је идентично питање као којом методом ћемо да остваримо социјализам: ућуткивањем противника и на крају утамничењем, како друкчије? Е, ако је то тако, онда можемо да констатујемо да ни после пада Берлинског зида нисмо обавили, не само ми него је то карактеристично и за забрињавајуће велики део европске интелигенције, велики посао критичке саморефлексије због скандала пропасти комунизма, у чему су европски умови листом учествовали. Дакле нико није осетио кривицу због саучешћа у том пројекту. Уопште није важно да ли је саучешће било добровољно као на Западу или изнуђено, нико то није урадио.“
Зато нам, и данас, јесте овако.
Људи слични Карађозу немају ни осећај кривице, ни савест која би могла да их гризе.

КАКО ПРОШИРИТИ СРПСКО СТАНОВИШТЕ?

Брдар нам је рекао и да се налазимо у бездржавном стању:“Какве су шансе и шта би требало да се учини да се српско становиште чује више и да се наравно прошири? То зависи од државе. Ако се ово нама десило као удес између осталог што државе тако рећи нема и што је та идеологија кобна у размерама чисте дрскости, онда је – по принципу избора – једини начин: успостављања озбиљне државе и институционалног оквира који ће нас принудити. Наше је да кажемо своје, наше је да се супротставимо, наше је да се помолимо и нико нема право да нам то забрањује. Дакле перспектива српског становишта везана је ни мање, ни више него за следеће изборе. Шта ће бити после тога, после Ђурђева дана? Наравно да ће бити преговарања, ко ће се како договорити, богами то је велико питање. Мени је драго што разговарамо студиозно и аналитички о књизи која се издваја поштено гледано међу књигама које су до сада написане. На срећу, има више аутора, не можемо рећи да је књига спала на једно, два или три слова, али је управо због тога питање каква је перспектива тог нашег становишта, српског становишта, уколико се оно не рашири и не индукује општу промену ставова? Често слушам за многе текстове наших колега, као и колеге Ломпара, како се после каже како је „текст храбар“. Шта то значи? Људи се значи плаше да може да буде ухапшен онај ко храбро говори и то је чињеница коју морамо имати у виду, као и чињеницу да наше академске заједнице тако рећи нема.“
И даље се питамо: постоји ли искрена, на саможртвовање спремна, национална интелигенција у нас? Има је, али у траговима.
Самим својим постојањем, сведочи Ломпар, аутентични национални интелектуалац показује шта марвени трговци, претворени у интелектуалне торбаре, замаскирани академијама, наградама, комисијама, жиријима, племенским савезима, никако не чине.

РАДОМИР КОНСТАНТИНОВИЋ И ЛОМПАРОВА КЊИГА

Као учесник округлог стола, истакао сам:“Књига Мила Ломпара „Дух самопорицања“ ми је, од када сам је узео у руке, одједном открила смисао чињеница да се одлазак Радомира Константиновића са овог света прошле, 2011, поклопио са њеним објављивањем. Наиме, оно на шта смо дуго, предуго чекали (систематски, философски дубок, али читак и јасно писан – да не буде мућење воде да би изгледало дубље – одговор на „другосрбијанску библију“, „Философију паланке“) појавило се, док је Константиновићево дело, упркос свим покушајима реанимације, одживело своју улогу у нашој култури. Стилски раскошна, пенушаво цинична тамо где је то неопходно (сасвим у духу покојног Ломпаровог учитеља јавног дељења, Николе Милошевића), ово је на првом месту књига озбиљних аргумената у расправи са људима који су свој живот и каријере градили на србофобији маскираној у космополитизам. Истовремено, то је књига о улози и задатку интелектуалаца у овакво време; дошла је у правом тренутку, када се као заједница налазимо пред нестанком и гашењем, којем су, између осталих, допринели и интелектуалци, отуђени од битијних извора људскости и стављени у службу Прокруста идеологије.“

И тај Прокруст нас и данас черечи.

ДОН КИХОТ И ВЕРНОСТ СТАНОВИШТУ

Додао сам:“Човек може имати сасвим космополитско искуство, и може бити, попут Црњанског, Ломпару парадигматичног српског интелектуалца, разочаран у све снове свог национа (а „Сеобе“ су, и прва и друга књига, управо опис тог разочарања), а да ипак остане веран, сасвим донкихотски или мишкински, идеалима који се руше у сусрету са тамним часовима апокалипсе. Прави интелектуалци су људи који ревносно служе идејама: код њих су идеје грешке и заблуде предратног, скерлићевског, „пијемонтистичког“ југословенства. Захваљујући титоизму, нестали су Срби католици и Буњевци, који су кроатизовани, а појавили су се, из српског корпуса, Македонци и Црногорци, сасвим нове нације. Аксиом хрватске политике – да се све српско сведе на србијанско – при чему Његош, Андрић и Селимовић престају да буду српски писци – успешно је спровођен захваљујући чињеници да је титоизам био (и јесте, данас као неотитоизам), по Милу Ломпару: недемократско стање, противсрпско кретање, привид слободе. Зато је сасвим могуће да јучерашњи миљеници Александра Ранковића, каква је Латинка Перовић, „мајка друге Србије“, данас постају заточници пута у Европу „која нема алтернативу“. Нихилистички потенцијал ове лозинке јасан је из чињеница да само смрт, на хоризонту људског биолошког постојања, нема алтернативу. И зато се тобожње либералне демократе с ранковићевском страшћу боре против свега што је српско; зато Сретен Угричић, који је више од десет година управљао „Народном библиотеком Србије“, тврди да је највиша форма патриотизма презир према оваквом народу; режисер Ненад Прокић прети да ће Србија постати модерна са Србима или без њих и призива ломаче инквизиције, а Биљана Србљановић сматра да је боље што нас је бомбардовао НАТО него да је то учинио Радован Караџић. Мило Ломпар уочава да у нас постоје „три различита вида истог духовног кретања: на нивоу људских права одвија се сужавање слобода и демократије: на нивоу националних права одиграва се већа или мања – како кад, како где – дискриминација српских националних права; на нивоу духовног кретања појављује се дух самопорицања као оно што обезбеђује и омогућује ове историјске процесе: како у актуелности, тако и у прошлости“ („Геополитика“, јануар 2012, стр. 64). По Ломпару, у свест наше интелигенције уграђени су „ментални блокатори“ који се активирају на сваку појаву српске културне политике, а циљ блокатора је да се стално држи непрекорачива граница између Србије и Европе, између модерних историјских токова и српских националних права. Националне институције које се налазе у стању инертности и под потпуном контролом државе којом уредује дух другосрбијанства, у овом нам тренутку нису ни од какве помоћи – зато се и појединци који се боре оглашавају гласом вапијућег у пустињи, док коруптивна елита ступа у „прединтелектуално стање свести“ („Геополитика“, исто). Задатак сваког правог интелектуалца је, у том смислу, да се несустајно бори за проширење поља слободе и да се не мири са лажним, наметнутим, антисрпским решењима. Пошто размишљам поводом „Духа самопорицања“, усудио бих се да додам нешто „од себе“. Наравно, не намећући свој став као апсолутни захтев, али ипак из перспективе човека који већ две деценије, макар и са маргине, покушава да учествује у проширењу поља слободе у нас и да се бори против србофобије.“

Борба за српски народ и за политичке слободе тог народа двоједна је борба. То што сам тада рекао и данас потписујем. Јер управо Карађоз хоће да одвоји нацију од демократије, патриотизам од слободољубља. А то је, нарочито међу нама Србима, веома опасно.

ВЕРА И ИНТЕЛЕКТУАЛЦИ

У току овог округог стола рекао сам и следеће:“Један од кључних елемената нашег националног бића је хришћанска православна вера (уз, наравно, уочавање и римокатоличког и исламског елемента у настанку наше културе, о чему је Ломпар убедљиво писао). И она је потребна интелектуалцу, пре свега зато што му доноси смирење као увид у сопствену ограниченост и као поверење у Небеског Оца који о нама брине као о својим синовима и кћерима. Без Бога, интелектуалац пречесто постаје ситна душа. Једном приликом, посежући за вербалном акробатиком, Загорка Голубовић је покушала да докаже како етика заснована на вери у загробни живот води у, веровали или не, ратне злочине (тобож, Црква опрашта злочинцима ако се „покају“; прави злочинци се, осим у најређим случајевима, никад не кају, наравно – доказ за то су монструми попут Мирослава Филиповића-Мајсторовића, и сличних њему). Наше историјско искуство, инкарниранo je, „обраслo месом“ Руски левичар Бјелински је зато и говорио да не можемо ићи на ручак док не решимо питање има ли Бога или га нема. Ко год симулира да га идеје занимају, а бави се истим из неких других, углавном лукративних разлога, упрежући их у таљиге идеологије, не може бити интелектуалац у правом смислу те речи, макар да га власт имајући таквим препознају и признају (као што је Тадић, у познатом интервјуу „Статусу“, признао Басари, обећавајући му једног дана академску титулу и признајући да му је „непријатно“ колико се слаже са овим, негда провокативним, а сад само употребљивим писцем).“
До данас употребљивим, наравно.
Као што су многи, премноги само употребљиви Карађозови људи, који играју на штапићима његовог позоришта сенки. И само то – бацају сенке на стиропорске зидове нашег Надријалитија.

ДРУГИ ДЕО РАЗГОВОРА

Љиљана Богдановић нас је подсетила на тему другог дела разговор о Ломпаровој књизи:“Пажња дискутаната усмерена је на комплексност бића и положаја наше националне интелигенције. Између осталог назначени су одговори на питања – због чега национална интелигенција „није успела да се организује у некакав облик“, па смо данас сведоци „непостојања организационог спајања националних интелектуалаца: и у вертикалном (по животном добу: старост-средње доба-младост) и у хоризонталном правцу (професори-адвокати-новинари-инжењери)“, као и готово необјашњивих чињеница да нема повезаности између бројних људи који слично мисле, да нема ни заједничких симбола, нити спремности на заједнички рад…“
Као и данас, уосталом.

АКТУЕЛНА ОБНОВА ТИТОИЗМА

Ломпар је нагласио шта је смисао „Духа самопорицања“:“Није циљ моје књиге да изврши критику титоизма, него да укаже на актуелну обнову титоизма. То није иста ствар. Обнова титоизма значи да би титоизам требало посматрати ван самог друштвеног поретка: као облик једног ширег кретања у којем се понавља сасвим препознатљива аргументација, сасвим прецизан распоред захтева и налога моћи. То је једна врста кретања које се труди да питање о српском становишту никада не постане легитимно.

Основно настојање моје књиге било је да легитимизује српско становиште. Јер, српско становиште представља природну и нормалну консеквенцу читавог XIX века у нас. Нико ко је заступао српско становиште у XIX веку – од Илије Гарашанина, Јована Ристића, Стојана Новаковића – није био никакав партикуларан, паланачки или ретроградни дух. Напротив, то су били изразити европејци, школовани на европским универзитетима, који су имали један полет мисли и дела који је – изузев у ретких појединаца – готово потпуно нестао у српској интелигенцији после 1945. године и никада се више није појавио. Они су настојали да се српске институције саобразе са налозима ума који у извесном смислу опредељују целокупно постојање Европе.

Њихово обликовање српског становишта сменио је појам српске кривице. То је регулативни појам готово сваке српске политике у XX веку. Као што је српско становиште мањински избор у XX веку, тако је српска кривица регулативни појам у деценијама југословенства и комунизма. Тако је – са већим или мањим одступањима – до данас. Тај појам српске кривице обележава да је унапред одобрено свако насиље према српским националним правима и њиховим заступницима. Како можемо показати везу између обнове титоизма, и спремности на насиље, код оних који јој теже?

Преко Константиновића или преко Коче Поповића, или преко српских „либералних“ комуниста, на мала врата рехабилитујемо тоталитаристичко-ауторитарни поредак. (Дипломатска академија српског МИП носи име југословенског министра спољних послова Коче Поповића. Она не носи име Јована Ристића као представника Србије на Берлинском конгресу, као представника Србије у часу када добија државну независност. Нити име Милована Миловановића као дипломатског архитекте Балканског савеза, иако је то леп пример регионалне сарадње. Оваква симболика показује правац у којем се крећемо: то је обнова титоизма.) Тај комунистички поредак, међутим, осуђује управо резолуција Европског парламента, чији наводни баштиници у нас долазе из титоистичког времена. Да би се комунистички поредак могао кришом рехабилитовати, да би његови протагонисти задржали јавни утицај, да би њихови наследници очували запоседнуту политичку и културну моћ, неопходан је маневар скривања њихове изворне комунистичке природе. Она се скрива непрестаном борбом против српског национализма. Та борба је скривена форма рехабилитације титоизма у нашој јавној свести.“
Зато Карађоз опонаша Броза.

ХРВАТСКО ЈУГОСЛОВЕНСТВО

Најгоре од свега у нашој новијој историји је, како мисли Коста Чавошки, преузимање и заступање хрватске интерпретације југословенства од стране српских званичника и угледника:“За Хрвате је Југославија била само привремена творевина, која је најпре требало да им омогући прелазак са поражене на победничку страну по окончању Првог светског рата и очување њихових историјских и етничких граница од италијанских претензија, да би потом, као некаква транзитна станица, омогућила успостављање Независне Државе Хрватске. Зато је хрватско поимање југословенства увек подразумевало слабљење и компромитовање народа који је не само створио него и био кадар да одбрани Југославију. Отуда и учестало оспоравање српског хегемонизма као главне претње равноправности несрпских народа и наводном очувању Југославије. Велика невоља била је, међутим, у томе што су српски званичници и угледници после Другог светског рата не само прихватили него и у себи интериоризовали ово хрватско становиште, које се нарочито огледало у непрекидном подгревању и истицању наводне српске кривице за недаће несрпских народа. На то је – по казивању Мила Ломпара – нарочито утицала уобичајена флоскула, да је у оквирима Југославије опасан сваки национализам, али да је најопаснији српски национализам. Тако је 28. априла 1971. године Латинка Перовић, мајка „друге Србије“ овога времена, недвосмислено изјавила да је „великосрпски национализам најопаснији“. А први српски либерални комуниста тадашњег времена, Марко Никезић је у свом опроштајном говору октобра 1972. године изјавио: „За четири године рада садашњег ЦК главно политичко питање била је борба са великосрпским национализмом… То у ствари и није једно питање. У њему се преламају сва питања српског друштва, у фази социјалистичке револуције“. „Либерални“ карактер ове борбе Латинке Перовић, Марка Никезића и Мирка Тепавца против великосрпског национализма посебно потврђују средства којима су се у тој борби служили. То наравно није био јавни дијалог и одговор књигом на књигу, него јавно жигосање без могућности било какве одбране, избацивање с посла, хапшење, кривични прогон и утамничење, укључујући и уништавање до последњег примерка забрањених књига.“

Тако то беше у доба Титових „либерала“. Чавошки је то доба осетио на својој кожи.

ДРУГОСРБИЈАНСКЕ ЗАМЕРКЕ ЛОМПАРУ

Најважније подручје Ломпарове расправе са Пешчаником је оно актуелно, јер се у њему поново разматра и пречишћава идеја водиља његове књиге, каже Јован Попов: „Неопходно је делегитимисати саму могућност да српско становиште постане језгро српске културне политике“, уочава Ломпар. „Општа Пешчаникова стратегија темељи се на криминализацији српског становишта као таквог.“ Систематично водећи нит анализе, он идентификује пет елемената те стратегије, односно пет инкриминишућих „слабости“ српског становишта: 1) неуниверзалност (партикуларност); 2) насилност; 3) нерегионалност; 4) вредносна мањкавост и 5) ауторитарност (тежња ка дисциплиновању јавне свести). Издвајам неколико кључних момената анализе.

Обеснажујући тезу о партикуларности, аутор се пита: „Зар институционална и државна брига о српском језику није превасходно универзална човекова брига о важном моменту индивидуалног и колективног идентитета?“ Као одговор нуди пример институционалне немачке бриге за свој језик. Поврх тога, у оптици „друге Србије“, сваки покушај заснивања српског становишта приказује се као претња, позив на рат и територијална освајања, иако је још 1934. године Црњански инсистирао на његовој ненасилности. Али, „како одговор на научне неистине може бити поистовећен са отпочињањем културног рата када је тај одговор само реакција на нешто што је пре њега отпочело“, поново се пита Ломпар, указујући на примере систематског посезања са српским културним наслеђем у неким од суседних држава.

На делу је неумрли дух титоизма, чији је начин мишљења Ломпар илустровао још у првом издању своје књиге, наводећи речи Латинке Перовић која, као секретар ЦК СКС, крајем 1971. године, показује разумевање за „резерве других република управо због економског јачања Србије“. Тачно четрдесет година касније, ова политичарка, сада као историчар и идеолог ЛДП-а, у интервјуу часопису Вијенац, гласилу „Матице хрватске“, каже: „Ако не уважимо реалност да је Хрватска имала усташтво и Јасеновац, Србија четништво и убојство Стјепана Радића, живјет ћемо у предрасудама које ћемо хтјети заштитити кривњом других“. Титова политика лажне симетрије, установљена још 1945, и даље је, дакле, делатна, а српско становиште јој је главна претња. Зато му аутор Пешчаника приписује све грехе – од Сребренице до убиства Зорана Ђинђића. Потребно је приказати га као насилно да би свако насиље према њему било оправдано – то је оно што констатује Ломпар. Само, додаје и то, „премијер је убијен у часу када се његово политичко кретање примицало српском становишту“, а не обрнуто.“

То нам је, недавно, потврдио и Борис Тадић: из Америке су, преко Тадића, пренете претње Ђинђићу, који се „примицао“ српском становишту, док га метак није покосио. А онда је Колин Пауел дошао да изјави саучешће његовој породици.

О РЕГИОНАЛНОСТИ

Регионалност је, каже Јован Попов, у званичној јавности данас појам сакрализован попут некадашњег „братства и јединства“:“Ломпар и овде нуди занимљив пример регионалне сарадње из актуелне издавачке праксе: „Док критичко издање целокупних дела Милоша Црњанског представља приватни подухват његове Задужбине, који се одвија тако што она учествује – равноправно са свим другим издавачима – на општим конкурсима, дотле српски порески обвезници финансирају објављивање Крлежиних Маргиналија услед тога што – по речима главног равнатеља – нема никаквог интересовања за тај подухват у Хрватској“.

Под маском регионалне сарадње, а под капом Службеног гласника, поново се одвија „поунутрашњивање хрватског становишта у српској јавној свести“. Као додатак својој подробној критици „затворене отворености“ Радомира Константиновића, аутор цитира једно место из некролога Црњанском, објављеног 1977. године, у којем се, између осталог, каже како је у лику Вука Исаковича оличена „митологија оног војвођанства“ осуђеног „да гине за туђ интерес и туђ рачун“. Зашто Константиновић „поништава присуство српске традиције у роману Црњанског, да би уписао митологију непостојећег војвођанства у Сеобе“? Зато што је његова идеолошка „отвореност“, коју наше секуларно свештенство радо супротставља „затворености“ српског становишта, неизбрисиво омеђена границама титоистичког југословенства и његовом, у књизи два пута поновљеном, девизом: „Све што је српско треба свести и сузити на србијанско, да би све што није србијанско – као Његош, Андрић, Селимовић – престало да буде српско.“ Црњански је, изгледа, требало да буде четврто име на овој листи.“

Да није урадио ништа друго осим трајног смештања Црњанског у врхове наше књижевности и културе, Ломпар би остао интелектуалац који се памти и чије је дело наша општа баштина. Али он је, наравно, урадио и много више. Зато Карађоз, капетан лађе са црним надријалити једрима, наређује одстрел овог човека.

ЦРЊАНСКИ И КРЛЕЖА

Драган Хамовић нас је опоменуо на сложени задатак Ломпарове књиге, који је успешно извршен:“Једно од најрискантнијих, али тиме и продук¬тивнијих Ломпарових истра¬жних пос¬тупака, одвија се на примеру енциклопедијског про¬је¬кта Крлеже, тога нескривеног стратега борбе за предомина¬цију хрватског културног стано¬ви¬шта, поступно и пот¬крепљено доказујући да је дугорочно потис¬кивање Црњанског с врха вредносне лествице било један од важних послова културне политике снижа¬вања и свестраног неутрализо¬вања српског фактора. Када би овде фокус расправе био сведен на узорне вредности модерне срп¬ске књижевности, онда би круг аутор¬ских имена које Ломпар истиче у одбрану српске културне самосвести – неизбежно био проширен. Тиме би и тврдња о полифонији вредно¬сти наше књижевности још више добила на снази. (Али, разуме се, ауторов захват био је и овако преобухватан, те је Црњански издвојен јер сажима у себи све битно за укупну слику.) Иво Андрић – који је овде највише разматран као предмет накнадне културне оти¬мачине – незаменљив је пример споја патријархалног наслеђа и модерног књижевног духа, упоредив са најбољима у вели¬ким књижевнос¬тима. Опет, Момчило Настасијевић, идеолошки свођен на затворени дух паланке, деценијама олако и безочно, пример је зарањања у дубине почетака свега и свих, све¬тлотаман, али апсолутни песник, кога је, уосталом, препознао и, такође интегрални, Васко Попа, заслужено најприз¬натији срп¬ски песник у свету. Они су пак парадигме како се терет наслеђа пре¬вазилази и пре¬води у нову, непобитну вредност. Без дубоког памћења српске културе њихови домети не би били могућни у епохи када је модернизам ревалоризовао запоста-вљене, ста¬ре традиције. Наши су писци имали неискоришћене традицијске ресурсе одакле су захватали; писци из тзв. региона, на њихову жалост, нису имали ту предност, оставину извоје¬вану постојаним, често подвижничким напором наших претходника у одр¬жавању пламена својске кул¬турне предаје. Зато, без памћења, укидањем и самоукидањем наше традиције – а том проје¬кту Ломпар посвећује довољно садржајних и документованих, опо¬мињућих стра¬ница – и наше висине, и ми сами, губимо ослонац. А већ нам се увелико магли пред очима…

Из саме егзистенцијалне основе културне активности проистиче и Ломпарова опомена, смештена с краја овог његовог – слободно се може рећи – интелектуалног подвига: „Отуд је српско становиште – ако га схватимо начелно – дубоко сплетено са вољом за постојањем, која се ни човеку, ни народу не може наметнути, која није обавезујућа него изборна чињеница (…) У јавној свести постоји устаљена предрасуда о држави или култури као природним појавама: оне се поимају као сунце или небо којих ће бити шта год ми чинили или не чинили. Али, њих неће бити ако немамо вољу да их буде. То је као кућа, као породица, као живот – морамо стално да улажемо, често и без гаранција.“ Мило Ломпар је написао дело којем ће време само надодавати на значају, а чини се као да је написана у последњи час. Јер, не заборавимо, Дух самопорицања јесте од оних књига што рачунају на активан одговор, на покретање јавне сфере, и већ одговор добијају, као и многе придобијене читаоце. Тако је и писана, програмски, али тек пошто је прибавила снажно аналитичко утемељење и бирану теоријску подлогу. После појаве ове књиге ништа у нашем јавном простору не може остати исто.“
Није ни остало. Осим што су неки кренули ка Византији, са „Србима, народом најстаријим“ на обали и на палуби. И они мисле да време могу да врате уназад, пре но што се Ломпарова књига појавила.

ДОБРИ ДАР

Селимир Радуловић је истакао трајне вредности Ломпарове мисли:“Уобличујући истинску отаџбинску реч, са свешћу да је отаџбина, заправо, оно што ствара све нас, без разумевања за дроњке слободе који се нуде као свечано одело савременог српског друштва, Мило Ломпар нам је, дакле, подарио недељиво и неразрушиво добро. Као да се, рекао бих, држао савета Александра Солжењицина који вели да је, за почетак, неопходно дејствовати тамо где живиш и где радиш, у пределу где се крећу твоје руке. И као што је неопходно да се савремени човек састави и врати својој целовитости, тако је, исто, неопходно да се и ми, без самохвале и гордости, вратимо властитим коренима, себи; да се придигнемо, саберемо под стрехом српског становишта, да изађемо из неприродног стања ишчекивања тајанственог светлог дана за који нико не зна када ће доћи.
Нигде, као у непоколебљивом аналитичком понирању овог аутора, нисмо пронашли тако очевидне примере безочног преименовања слугерањске титоистичке ревности у западњачку (европејску) вредност, српских титоистичких арбитара у српски европејствујући политички сталеж. И нико као он, у савременој српској култури, није показао да је тек нешто више од просте лакомислености очекивати да ће чудотворни европски квасац довести, по себи, до делујућег превирања, односно да је довољно препустити се чарима хемијског процеса који ће свести ствари на праву меру. Као да је аутор ове књиге стрпљиво сабрао све оно што притиска и сатире српску душу помажући – и то је круна његове аналитичке кристализације – да се наше очи отворе на природни начин, не двоумећи се да ли ствари мерити с југословенског или са српског становишта, кроз европске или кроз српске наочаре.“

То бисмо и данас желели, наравно.

ОСВЕТА ПОЛУИНТЕЛЕКТУАЛАЦА

Те, 2012, потписник ових редова је указао и на појам полуинтелектуалца, којим се Ломпар и касније бавио, али је подсетио и на близину Трећег светског рата, када то и није било популарно рећи ( апокалиптицизам неће проћи, грактало се у време кад се веровало да је тријумф „отвореног друштва“ на помолу и да га ништа не може спречити, па ни ми, „апокалиптичари“ ):“Комунизам је у Србији изградио тип надменог простака, који има олака решења за сва питања и којем море није ни до колена. То је непосредно довело до рушења схватања живота народа као нераскидиве везе са прецима и поштовања њихових завета. Борбени атеизам против хришћанства води борбу у име човека и његове слободе од трансцеденције: на крају, комунизам га своди на шраф у тоталитарној машинерији. Хришћанство, пак, свагда високо држи мисао коју је формулисао владика Николај: „Човек изнад свега, а Бог изнад човека.“ У доба нихилизма, пред Армагедон Трећег светског рата, истина о „српском становишту“ мора постати доступна свима који је траже. Наша држава није наша, а и све мање је држава (то је територија подвлашћена Империји, чији другосрбијански гаулајтери „уредују“ овим простором); институције овог народа су сасвим неделатне, јер су вешто избачене из области у којој је могуће одлучивати у складу са нашим народним интересом. Ипак, остало нам је храбро стајање у истини и потврђивање права на морални ангажман. Препрека на том путу је, свакако, полуинтелигенција, о којој је руски философ Иван Иљин писао: „Полуинтелектуалац је човек сасвим типичан за наше време. Он нема довршено образовање, али се наслушао и начитао довољно да би импоновао другима ‘природном образованошћу’. У суштини, он не зна и нема ништа, али застрашује себе и друге туђим, етикета – формулама: а када покуша исказати нешто самостално, одједном открива своје убоштво“. И још додаје Иљин: „Сложеност и тананост свега као предмета њему је апсолутно недоступна: за њега је све просто, доступно, све се решава лако и крајње самоуверено. За дух он зна; религија му служи за подсмех, поштење је за њега ‘релативан појам’. Зато он верује у технику, у снагу лажи и интриге, у дозвољеност порока… И при том је полуинтелектуалац свестан своје полуинтелектуалности: она га погађа, он је не прашта другима, он им завиди, свети се и у свему тражи да буде први: он је незасито частољубив и властољубив“. О томе је, пре Иљина, говорио и Достојевски: „Полунаука је најстрашнији бич човечанства, гора је од епидемије, рата и глади. Деспот, који има своје жреце и робове, деспот пред којим се све клања с љубављу и сујеверјем, до сада незамисливим, пред којим дрхти чак и сама наука и бестидно им повлађује“. Књига Мила Ломпара је, својом озбиљношћу и одговорношћу, прави допринос настојању да се српска интелигенција сусретне са собом и својим задацима у светлости чињеница да без љубави нема ни мудрости.“

Озбиљност и одговорност: дело Ломпара у две речи.

СТИД ЗБОГ САВРЕМЕНИКА

Правични и оштроумни Милан Брдар нагласио је:“Слушајући досадашња инспиративна излагања, добио сам подстицај да кренем од Његошевог цитата, наравно из књиге о којој разговарамо: „Ако игдје икога нас ево. Ако ли нема никога, ја не могу ништа до стидјет се што сам вам брат. Сад али икад, никад ако не сад.“ Ја мислим да данас и овде човек, за поколење и генерацију којој припада не може да каже: Поносан сам што живим и радим с вама! Шта може да каже можемо закључити. Значи, појединцу не преостаје ништа друго но „стидјет се“ што је брат са својим савременицима. Али да би то изговорио, мора као појединац да има алиби, како би имао спреман одговор на питање: А што си ти учинио да се не би стидео самога себе, кад се погледаш у огледало? Случај је сличан случају амбасадора Конузина, за који сам рекао да је само странац могао да постави питање: има ли овде Срба, а да му се реченица не врати као бумеранг. То питање је заиста могао да постави само странац у Србији. А дошло је дотле да се постави питање има ли Срба не само у овој Сали, него и у земљи Србији када је реч о јавном простору. Наравно, не може човек до краја да каже дошло је време да се стидимо што смо браћа, због тога што међу браћом има оних који спашавају образ утихнулог српства, оптерећеног духом порицања до те мере да се поставља питање: Ако има наде колико ће бити времена потребно за излечење? Случај изгледа као лечење организма затрованог дрогом, при чему немамо одлуку пацијента, као први услов лечења, да хоће да се лечи, спреман да све истрпи да би се ишчистио.“
Има ли нам лека?

ШТА ЈЕ СЕКУЛАРНО СВЕШТЕНСТВО?

Брдар се позабавио и појмом секуларног свештенства:“Секуларно свештенство – којем колега Ломпар у књизи посвећује пажњу – има у ствари дугу традицију и типичан је европски производ као исход трансформације светитељства (sainthood), од времена када је религија владала Европом, преко просветитељства, до данас, до такозваног постмодерног доба. У трансформацији светитељство није нестало, него се променило у неопходној мери да би остало исто. Структуристички гледано, ако су феномени функционално идентични имамо право да феномене третирамо идентично. Интелектуални тип који је одговарао доба владавине религије и теологије је светитељ. У скраћеној верзији, његова је брига била пре свега оријентисана на људске душе. Наизглед је та фигура нестала почевши од просвећености и рационализма наовамо. Међутим, управо просвећеност и рационализам спроводе изузетно значајну транс¬формацију светитељства која ће довести до типа секуларног свештенства као главног заговорника европског просветитељства.
Ми смо Европа и по томе што имамо интелигенцију тог типа. Та компонента Европе више је везана за интересе него за вредности и, наравно, уместо религије за модерне идеологије. Дотични интелектуални тип није у стању да у пракси цени европске вредности, напротив, колико их декларативно подржава чином их поништава на сваком кораку.“
Као и данас. Зато, веле Карађозови сеизи, запловимо у Византију! И то пошто ју је освојио Мехмед Освајач!

КИЛО ЗА КИЛО

Ако је кључна ствар да се српско становиште постави у центар активности, онда то подразумева радикалну промену мишљења у хоризонту националне интелигенције, рекао је Ломпар:“Нисам сигуран да је та промена могућа.
Постоји ли национална интелигенција у нас? Јер, није довољно нешто знати, неопходно је и понашати се у складу са тим знањем. Они који се тако понашају трпе последице на које већина националних интелектуалаца није спремна. Тако је наш национални интелектуалац – како је писао Слободан Јовановић – нека врста полуинтелектуалца. У мојој књизи сам га описао као неког ко има психологију марвеног трговца: кило-за-кило. Упитан зашто није поднео оставку, један полуинтелектуалац – бележи Слободан Јовановић – рекао је: „Ко би се одмакао од пуног чанка.“ Национални интелектуалац би био неко ко опстаје у ситуацији када су – како каже наслов једне лепе песме Растка Петровића – „сви чанци празни“. Ако тако поступа, долази у сукоб са општим кретањем: Михаило Ђурић, Никола Милошевић. Јер, самим својим постојањем показује шта марвени трговци, претворени у интелектуалне торбаре, замаскирани академијама, наградама, комисијама, жиријима, племенским савезима, никако не чине. Показује у чему је смисао Дисовог стиха: „Мрачне душе назваше се патриоти.“ Док левичарски интелектуалац има упориште у левичарској парадигми јавног живота, док грађански интелектуалац има упориште у грађанској парадигми јавне свести, истински национални интелектуалац нема упориште. Природно је да у таквој култури и нема свести о српском становишту.

Не можемо друкчије објаснити околност да национална интелигенција није успела да се организује у некакав облик. Не можемо друкчије објаснити чињеницу непостојања организационог спајања националних интелектуалаца: и у вертикалном (по животном добу: старост-средње доба-младост) и у хоризонталном правцу (професори-адвокати-новинари-инжењери). Нема никакве повезаности између бројних људи који слично мисле. Како је то могуће? Нема ни заједничких симбола, нити спремности на заједнички рад. Како је могуће да није пронађен начин да се младим људима покаже како опредељеност за националне вредности може човеку помоћи да успе у каријери? Како је могуће да нису пронађене могућности да се младим људима покаже како има и смисла и користи у њиховој одлуци да се боре за националне вредности? Зашто нема развијене солидарности међу члановима националне интелигенције?

У овако користољубивом свету апелује се на осећања младих људи, док се муком прелази преко њихових животних потреба. Услед тога, услед мањка младог и ентузијастичног света, национална интелигенција има петрификован и мумифициран вид. Ни власт, ни године нису доказ за вредну мисао: о било коме да је реч. Као што невладине организације фаворизују инфантилизам јавне свести, јер оне очитују једну спремност да се младима унапред даје предност, што има подршку у духовној ситуацији нашег времена, тако национална интелигенција поприма геронтократски вид, јер негује култ геронтократије. Исход таквог кретања није тешко погодити.“
Видимо га и данас.

ИМАМО САМО НАШЕГ ЧОВЕКА

Ломпар је истакао и опасност од „нашег човека“ у служби власти. Немамо институције, али имамо „нашег човека“, увек и за сваку прилику:“Ако, пак, на то додамо очигледно непоштовање највиших домета националне мисли, како у прошлости, тако и у садашњости, видимо да распоређивање утицаја унутар националне интелигенције – односно онога што се представља као такво – не иде линијом вредности него линијом племенских, братственичких или интересних подударања одређених људи. Ако форсирамо нашег човека под изговором да бринемо за националне интересе, ако се не осврћемо на веће вредности које очитују други људи националне оријентације, ако им намерно ускраћујемо подршку, спречавајући да националну оријентацију представљају они који су у тој ствари бољи од нашег човека, онда брига за националне интересе постаје фасада бриге за нашег човека. Брига за националне интересе претвара се тако у бригу за нашу интересну, братственичку или трговачку групацију. Она поприма облике саможивог одржања нижих науштрб виших вредности.

Немогуће је променити овакво стање, које проистиче и из усађеног менталитетског склопа, јер нема арбитра који би споља успоставио вертикалу циљева, приоритета и вредности. Код секуларног свештенства такав арбитар постоји: то је спољнополитички чинилац који распоређује подручја утицаја и домете. Није тешко погодити зашто је њихов учинак неупоредиво већи од учинка националне интелигенције. Јер, они имају програм када дођу на власт, док национална интелигенција када дође близу власти има само нашег човека.Све културне институције су пуне наводних патриота, премда их је боље назвати нашим људима, али они су најхрабрији у сопственим купатилима.“
Или кад их Карађоз позове да критикују Ломпара, штетоточину попут Коштунице и Слободана Јовановића.

ИСТОРИЈА СЕ ПОНАВЉА

„Изгледа да је судбина српска да се пита: да ли ће то да се види господи франковцима и као да је аксиом постојања и бољитка српства љубав с дрољом франковлука/…/Исмевање тзв. националних идеала, прошлости, фама о корупцији и ниској култури Срба, црногорска митологија, загребачка паника, словеначка жеља кинеског зида, зар је то ново? Аустрија је то, покојна Аустрија/…/ Потреба једног чисто српског гледишта на ствари, српског егоизма и скретања са осећајног и надземаљског расправљања ствари, на реална гледишта и становишта, у складу са интересима српства. Иначе, трајаће и даље ова досадна комедија и завршиће се још једном као српска трагедија…Треба признати све што поштована друга страна тражи, али најзад дозволити да се чује и оно што би тражили ми. Кад кажем ми, мислим Срби…Ми би требали да смо у пози егоиста, а не они, ми би требали да се вајкамо, а не они, ми би требали с дана у дан да одређујемо цену за оно што смо изгубили и дали,а не они који су мало унели сем обмана мајсторских и самообмана за које смо ми сад криви. По нашем схватању, ова игра наша није фер, јер је убрзано и ужурбано брисано све што је било српско, док се с поштоване друге стране оперише стално аутономијама, сепаратизмом и захтевима. Поставимо их и ми!“

„У 20. веку, три елемента су градила циљ хрватске политике: стварање хрватске државе, неутрализација српског фактора у тој држави и доминација унутар југословенског простора. Том циљу су стремили и умерени и радикални представници хрватске политике. Делујући напоредо, у зависности од историјских околности, некад су у првом плану били радикални, а некад умерени представници хрватске политике. Понекад је историјско време било тако згуснуто да су у блиским временским интервалима испољена и радикална и умерена средства хрватске политике. Та истовременост се појављује као историјска завеса. Шта она крије? Истоврсност циљева хрватске политике. И још? Прилагођавање историјским околностима да би ти циљеви били остварени./…/Оглашени кривима за избијање Првог светског рата, потврђени као криви због измишљене великосрпске хегемоније у Краљевини Југославији, сада смо криви због распада титоистичке Југославије. /…/ Чекају нас дуге године симулиране демократије и тихе окупације. Једино што можемо учинити јесте обликовање свести о српској културној политици и образовање различитих група за притисак“.

Ово су била два цитата. Један припада Црњанском, други Ломпару.

Први је настао средином тридесетих година прошлог века, а други је објављени у књизи „Повратак српском становишту“ 2012.

Како је речено, тако се и збило. Све што су франковачки Хрвати некад, а НАТО Хрвати данас, желели, испунило се. Ту се, наравно, налазила и једна од врелих хрватских жеља – отимање Косова и Метохије од Србије.

САЖЕТАК И ПРОГРАМ НАШЕ БОРБЕ

Наша трагедија се, издајом Косовског завета, одевеном у тробојке и мантије, наставља. Али, Мило Ломпар је све на време рекао. И то није мало. И то је достојно једног интелектуалаца који не жели да буде лутка у Карађозовом позоришту сенки.

Зато смо се и сетили округлог стола посвећеног књизи „Дух самопорицања“ сада већ далеке 2012. године. А ко хоће сажетак ове приче, али и програм нашег слободотворног деловања, може га прочитати овде ( из интервјуа Мила Ломпара датог „Геополитици“ 13. фебруара 2012. године):“Титоизам – у овом хоризонту – одређују три чиниоца: недемократско стање, противсрпско кретање, привид слободе./…/Идеолошка конструкција по којој Европа нема алтернативу и афирмација ставова о титоизму подударају се, дакле, у два битна момента стварности. То су вишеструки процеси обнове ауторитаризма и непрестани процеси умањивања српских националних права. Подељени у грађане који политички постоје и не постоје, у интелектуалце који су погодни за културни образац и оне који нису, па отуд бивају избрисани из јавне свести, несумњиво изложени сузбијању демократске компоненте друштва, осведочавамо се да поништавање слободе није бесциљна радња, него је напоредно са сузбијањем елементарних права српског народа. Сузбијање демократске свести праћено је сузбијањем било какве националне самосвести у нашим приликама и околностима.

Одлучујући је – као и увек – процес кристализације ових кретања, па је отуд толико наглашена потреба за пожељним културним обрасцем. Јер, оба настојања праћена су распростирањем и учвршћивањем једног истог духа у нашој јавној свести: духа самопорицања. Постоје три различита вида истог духовног кретања: на нивоу људских права одвија се сужавање слободâ и демократије; на нивоу националних права одиграва се већа или мања – како кад, како где – дискриминација српских националних права; на нивоу духовног кретања појављује се дух самопорицања као оно што обезбеђује и омогућује ове историјске процесе: како у актуелности, тако и у прошлости.“

Зато, и само зато: и нација и демократија!

Зато, и само зато: и национална, и људска права!

Зато, и само зато: српско становиште значи прожимање родољубља и слободољубља.

Хвала Милу Ломпару што неодустајно сведочи ову истину.

ИЗЛАГАЊА ПРИРЕДИЛА: ЉИЉАНА БОГДАНОВИЋ
КОНАЧНО УОБЛИЧИО: ВЛАДИМИР ДИМИТРИЈЕВИЋ

Чланак ДУХ САМОПОРИЦАЊА, ДВАНАЕСТО ИЗДАЊЕ ИЛИ ШТА СЕ ВИДЕЛО 2012. ГОДИНЕ се појављује прво на ИСКРА.

Када чујемо да оспоравају нешто што нам је лично важно, најчешће – и све чешће што смо старији – реагујемо тако што са видног поља уклањамо сазнање да је то речено, да је постало објективна чињеница: глупа као теле или толико бистра. Да нас не би раздраживала, растварамо је у сазнање о безначајности онога од кога потиче оспоравање, па указујемо на очигледне мањкавости његове личности, големо незнање или нечасне мотиве. Каткад, пак, упиремо прстом у очигледне и лако доказиве слабости његових тврђења, било разлога било доказа, које потом подвргавамо детаљном рашчлањавању. То је – у начелу – сасвим оправдан поступак: аргументи оспоравања постају обезвређени, као и њихов носилац. Све се окончава подсмехом: и наш душевни мир, ушушкана сигурност на тлу које подрхтава, остаје очуван.

Потребно је, међутим, кренути супротном стазом: упркос слабим аргументима оспоравања, неопходно је сáмо оспоравање снабдети најјачим разлозима и доказима, домислити шта би их могло оснажити, шта би се могло додати негирању наших најинтимнијих наклоности и постигнућа. Јер, само на тај начин они бивају изложени најважнијој провери: треба измерити њихову истину у суочењу са најјачим оспоравањем. Тада почетни импулс, мутан и нечист, разлози, слаби и неинтелигентни, њихов носилац, безвредан и често унајмљен, нестају са видокруга на плодотворан начин: они бивају враћени сопственој безначајности, од које су намах и побегли превасходно захваљујући нашој осетљивости.

Поткрепљење несувислих оспоравања најјачим могућим аргументима, којих њихови носиоци нису ни свесни, јер би их иначе употребили, потребно је истини и вредностима које заступамо и разорно је по нас. Јер, оно погађа осећајну и душевну залеђину наше личности, њене успаване страхове и затајене комплексе, у много чему ставља у дејство страх од смрти који невидљиво пулсира у нашој везаности за ствар или биће који бивају оспорени. У тој нехотичној погођености наше осетљивости очитује се – често неосвешћена у нама – снага глупака који нас оспоравају. Она је њихова ненамеравана и најдалекосежнија залога.

Када је у резонанци са обичајима средине и културе, као налозима контекста који одређује значење, она добија на трајању и јачини, на досегу, јер појединчева глупост постаје максима општег мишљења. У чему би била снага културе? Ако би дошло до неутралисања појединчевог настојања да зацари оспољеном глупошћу. То често изостаје, јер културе лакше постају неотпорне на агресију глупака, од владара до научника, него што одбијају да им признају вредност. У том општем својству проналази свој циљ покварењак: убијати туђом руком, водити туђу зависност, уценити слабошћу. Зар то није један од културно одобрених наума покварењака? Заклоњен културним обичајем, оснажен слабошћу која је крхки основ културног начела, покварењак промишљено и смотрено избегава да осети пламен нашег гнева.

Али, његов наум се може окренути у супротном правцу. Јер, разарање наше личности, као вољна или невољна самодеструкција, као рушење опкопа и утврда које смо у себи подигли, неопходно је истини нашег тврђења, уверења или осећања. Јер, на најтежем испиту потврђена, проверена у ватри личног саморазарања, изложена разлозима којих њени оспораватељи нису ни свесни, та истина остаје неприкосновена: и у својој аутономној вредности, за друге, чије време чека, и у свом значају за нас, чије време испуњава. Само се кроз ватру осетљивости до тога треба пробити: лична рањеност је неопходна и за најмање простирање истине, са вазда важећим подсећањем да можда неће бити довољна.

Чланак ОСПОРАВАЊЕ се појављује прво на ИСКРА.

Мило Ломпар фото: stanjestvari.com

Сјај витража – у септембру 2019. године – на великој катедралној цркви у Чикагу, протестантској или католичкој, може да завара. Јер, светло припада стамбеној згради која се налази унутар цркве. Она је настала куповином цркве: и само је спољашњост цркве морала остати иста. Шта се налази на месту где је био олтар? А тамо где је стајало распеће? Није ли ово испражњавање цркве у сваком смислу, осим спољашње образине, дубоко симболично: остали су само њен декор и њен украс, јер као да је нестало светих сакрамената. Но, није ли то само знак једне промене која се одиграла у дубинама јавног – епохалног – духа? Испражњеност значења цркве у дослуху је са планом о радном времену који је човек затицао на закључаним вратима бројних цркава у Немачкој. Црква као канцеларија – то је пут из XVIII у XX век: од моћи цркве до моћи администрације. Црква као стамбена зграда – то је пут из XX у XXI век: од свести о ишчезавању јавне моћи у цркви до свакодневне банализације цркве у свету.

И тако нам је преостало само егзистенцијално утемељење вере. Јер, заједница – национална, друштвена, породична, класна, религијска, грађанска – једноставно се распала, дух времена – тај поуздани знак епохе, њеног присуства као савремености – као мољац је изгризао сваку везу међуљудског ткања: остао је човек који је сам. У том искуству се додирују самоће: самоћа човека на тргу и самоћа човека у празној цркви. У хировит кишни дан, јесењи, ветар и сунчана просијавања пратили су повремене налете кише. Трг у Соренту био је препун туриста: расејани по околним кафетеријама, чије баште су биле наткривене и омеђене провидним најлоном, седећи за столовима између којих су биле плинске грејалице, они су раздрагано причали – на свим језицима света: руском, шпанском, француском, српском, енглеском, немачком, италијанском – о утисцима са јучерашњег излета на Капри. И сенка Тиберија – за чије је владе распет Христос – могла се назрети у искрзаним одломцима њихових реченица. Она се чудно додиривала – у посматрачевом духу – са другим сенкама: Ничеовом, чији су трагови премрежили путање корака по Соренту. И сенком Максима Горког, чији су дугогодишњи боравци остали забележени и у понеком каменом запису на кућама у којима је боравио: са својом необичном, бројном и песничком руском пратњом. То су трагови славних самоћа.

Ма колико да су велике и трагичне, оне – у догледном времену – престају да буду само самоће. Јер, бивају препознате: постају део разговора и судбина других људи, оживљавају у удаљеним временима и пределима, као неки зачудни облик премошћавања самоће. Или постају део разбрбљаности површних духова, који у свом трајању никад нису ни стигли до самоће. У оба случаја, славни носиоци самоће више и нису сасвим сами, било да су у добром и вредном друштву, било да су у плитким и испразним речима.

Само анонимна самоћа заувек остаје трагична: веома стар човек, преко осамдесет година, уредно и лепо обучен, у оделу и са краватом, и у отменом кишном мантилу, подигнуте крагне и са кишобраном око руке, стоји испод једне надстрешнице на тргу у Соренту. Да ли неког чека? Посматра свет око себе: очи му нису зажарене од нестрпљења, не иду насумице у свим правцима као да их води нервозна љубопитљивост. Оне више упијају у себе него што нешто траже. Нико од пролазника не заокупља његову пажњу, као што њега не примећују разговорљиви људи у кафетеријским баштама. Он само стоји. У његовом чекању нема ничег конкретног: ни особе, ни поруке, ни аутомобила. Не постоји никакво одакле нити некакво куда. Он не личи на човека који отвара поштанско сандуче са надом да ће у њему наћи макар погрешно остављено писмо. Он чека иако зна да нема ко да га ослови у ускомешаном роју на тргу.

Овај стари и отмени човек не чека никог и ништа, баш као што се нико на њега и не осврће. У његовом чекању неопажено титра његова самоћа. Он посматра свет и пролазнике, одбачене звукове њихових гласова, кишне капи и светлост у барицама, упија их у себе, разноси их по себи и видом и слухом и додиром, па они одјекују одајама самоће у њему, испуњавају их звуцима и лицима, светлим и тамним тоновима. Нема никакве поспаности у његовом духу, већ он трепери страшном глади постојања: глади која извире из самоће. Отуд он може стајати дуго. Јер, само ако не чека никог конкретно, душа се пуни безобличном мноштвеношћу одјека и одзива, утисака и уображења. То је самоћа на тргу: у окружењу толиких покрета, руку, ногу, гримаса, смеха, вике, сасвим неуклоњива и премрежена сензацијама, она се полако издваја у нашем сећању и заокупља тишину у њему.

Можда вођено симпатијом, а можда подстакнуто разноликошћу, у оку сећања је очуван истовремено расут и усредсређен поглед старог господина. Он је расут у стравичној напрегнутости да упије што више лица и звукова других људи, у пренапетом тражењу блискости са њима, непознатим и страним, али људима, топлокрвним отпацима из његових ноћних бдења и снова. Поглед је усредсређен, јер треба савладати оно што га гони у ову потрагу с оне стране сваког разума, у овај диктат осећања који скрива – и скривањем му наглашеније предочава – егзистенцијалну самоћу. Та истовременост супротносмерних кретања у души расте до пароксизма, постаје неиздржива у једној јединој тачки егзистенције, у непокрету спајања и у проживљавању чекања, па се стари и отмени човек мора покренути, ипак, мора изаћи из стања каталептисаности – он одлази са трга. Тако оставља неку безусловну тугу у оку сећања.

А самоћа човека у празној цркви? Када у недељно јутро прошета кишним но светлим улицама Сорента, човек се понекад упути у чувеку катедралну цркву: на недељној миси није било ни педесетак особа. Премда су свештеничке одежде биле сјајне, као што су покрети свештеника, док су крманили између празних клупа, били ношени свечаним достојанством, у ваздуху није одјекивао божаствени час литургије него је лебдео јалови дух церемоније. Стари и гласовити бискупски град, чије су улице испресецане десетинама цркава, мањим и већим, давнашња католичка област, није могао – у новембарску јесен 2019. године – изнедрити више људи у катедрали. А била је свечаност сјајна, церемонијална, помпезна, са министрантима и бискупом, у одежди лила боје и шљаштећим апликацијама на њој, уз снажне тонове оргуља. Све је било на свом месту и све је било узалуд. Свуда се – и у ваздуху, и у покретима, и у људима – распростирала празнина: као вртлог који се шири и све обухвата.

И у другим црквама, које стоје као чемпреси међу ускомешаним светом на улицама и трговима, није било никог: тишина. Но, одједном, сусрет са самоћом: у црквици, затуреној међу радњама, испод распећа, један човек се моли. Један једини човек. Тишина није више била празна него потресна: сам, без сведока, без друштвеног окружења, очију упртих у крст, он шапуће речи које треба да створе невидљиви мост између њега и онога који је – давно, као и сада – распет на крсту. Речи су нечујне, ни жамор ни пљусак, само неодредив звук струји уснама које се мичу. Остао је непознат земаљски повод свеколикој молитвеној усредсређености. Нисмо навикли да мислимо како би она могла настати мимо било каквог земаљског повода. Премда обојицу спаја крст, као распеће, ипак је у тишини цркве човек сам.

Отуд је неопходно двоструко уживљавање. У часу распећа, Христос се – толико пре садашњег времена – уживео у зачудну остављеност свог садашњег молитеља, заувек непознатог, да се у духу споји са њим. Притиснут невидљивим тегом напуштености, који му оставља отисак на лицу, човек се уживео у Христову остављеност: „Боже мој, Боже мој, зашто си ме оставио?” Али, остављеност, осећање напуштености, не спаја их директно него посредно и у метафори. Шта их, међутим, спаја директно, у мери да ствара духовни мост који омогућава човеково уживљавање у Христа на распећу? То је самоћа. Она претходи сваком споју у крсту и сваком распећу.

Јер, човек који се моли, не видевши никог око себе, не видевши да никог у цркви и нема, мора изаћи из самоће која претходи свему. Зато је дошао у малу цркву, готово закриту, није се ни упутио катедрали, нису му били потребни други људи, јер се са њима не може изаћи из основне самоће, са њима се до ње не може ни допрети, пошто се тоне у ситуациону усамљеност: као друштвена конвенција, она је препрека да се у егзистенцијалној самоћи сретне са Христом. Одвајање у свету, међу светом, као свесно удаљавање од других људи, међу њима, неминовно – логиком самог одвајања – увлачи игре и силе света у један однос који, да би био могућ, тражи самоћу која претходи свету: као што је Христова самоћа.

Тишина скровитог места – пустиње, испоснице, црквице – уводи у стање одвајања од света. Само празна црква, само модерна безавичајност, може отворити егзистенцијалну самоћу за сусрет са Христом. Ако је то тачно, такво искуство је погубно: као да нема Христа у сусрету – у дотицају, у суседству – са људима. Човек и Христос се сусрећу – можда се тако једино и могу сусрести – кроз најинтензивније осећање самоће. У трајању и јачини овог осећања, на његовој највишој тачки, човек допире до самоће Христовог крика: „Боже мој, Боже мој, зашто си ме оставио?” То је час највише људске и, истовремено, божаствене самоће.

Има га на Мунковом платну. Писац Ханс Јегер за кафанским столом, загледан у празнину, изгубљен у времену, у плавом капуту на плавом плишу канабета, са сивкастоплавим зидом као даљом позадином, усредсређеног погледа у посматрача и изгубљен у толикој сконцентрисаности, као да плови тишином осећања, отиснутог у тајанствене комбинације плавих тонова и линија на слици, са шеширом који покрива чело. Исти боемски круг и иста упућеност ка нервним пренапрегнутостима. У зимски дан, сунчан и снежан, челично хладан, човек их је могао – у фебруару 2017. године – срести у Ослу. Није се могао одмаћи од чудесног пишчевог погледа на сугестивном сликаревом платну. Била је то људска самоћа у егзистенцијалном самоосветљењу, без других људи, међу предметима, сто, канабе, чаша. Чувени неми крик на мосту делује као модерна редакција Христовог крика, али је усамљени боем и писац ближи молитељу у празној црквици у Соренту. Јер, човек није самосам него је и остављен: и напуштен. Самоћа његовог призива открива му да га је Бог – као Христа – оставио.

Тек у овој апсолутној несавремености осећа се путања која изводи из самоће: у савремености остављен, напуштен, као стари господин на тргу, као боем на Мунковој слици, молитељ у празној црквици у Соренту открива самоћу у којој се приближава Христу. Тек тада и крст, и распеће, и болест, и самоћа на тргу, и самоћа међу стварима, добијају божаствени одсјај: патим, јер Христос пати; Христос пати, јер патим. А ако сам као он, у тој патњи, као неказаном апелу за Божији лик у себи, онда – мимо зграда, цркава, катедрала, чак мимо људи – има неког дотицаја са њим. То је слично самоћи писања у времену које – својим незаустављивим током – оповргава свако писање: зар увек не пишемо само неком појединцу кога не знамо, коме не знамо ни време ни доба, чак ни то да ли је био или тек долази на свет, али пишемо као да је неминован у нашој судбини. Зашто би био?

Није тај доживљај поуздан, јер ништа осим самоће и није поуздано. Али, као да је то једини пут: супротно учењу, у складу са учењем, с оне стране учења, само самоћа доводи до њега. Јер, тек слобода самоће обезбеђује излазак из самоће. Самоћа на тргу, међу светом, као и боемска самоћа за столом, међу стварима, показују да је човекова напуштеност у свету непроменљива, јер је одблесак претходне напуштености, која је Христова. Напуштеност од Бога, пак, раскрива – Христовим криком – да је он ипак ту: бар у човековој напуштености, док на тргу или међу стварима као да нема ничег.

Чланак Три самоће се појављује прво на ИСКРА.

Мило Ломпар фото: stanjestvari.com

Није ретко чути да људи живе за идеје. Доскора није било ретко да су људи умирали због идеја. Идеје као да су у вези са граничношћу људске ситуације. Откуда то? Живот идеја чудно је сплетен са животом у идеји, свесним опточавањем живота идејом. Идеје управљају духовном ситуацијом времена, као идеје које су победиле у њему, или претрајавају на рубовима времена, као поражени аргумент који одбија да напусти позорницу. Оне путују кроз време – и у књижевности, и у историјским размишљањима, и у уметности – у различитим облицима: континуитети, контрасти, сличности и разлике, преусмерења, потенцијали и актуелитети, паралеле и аналогије, откривају се у најнеобичнијим склоповима, логичким или реторичким, фигурацијама или апстракцијама, у играма смисла, вијугањима, променама подручја простирања, у узајамним дотицајима многих традиција, попут књижевних, религијских, филозофских, уметничких, чак научних, свакако историографских. Идеје испуњавају људску мисао, па је осветљавају у дубини времена, чак се простиру на космичке периоде искуства, када је схватимо као самосвојан и аутохтон облик сазнања и доживљаја.

У размишљањима о српској историји, Радован Самарџић се често дотицао феномена самопорицања као историјске појаве у српском народу. Он је наглашавао историјско порекло и условљеност саме појаве, јер „у раздобљу безмилосног рвања са Турцима”, које је он везивао за период између 1371, као године Маричке битке, и 1537, као године погибије последњег српског деспота Павла Бакића, односно 1541, као године турског освајања Будима, „Срби су ушли у оно стање духовне напрегнутости које сви нису могли поднети.” Отуд се „слабији њихов део стално… осипао и приступао другима, и то је остала зла коб или је то племенито искушење свих Срба” (КО, 34).[1] Ако је зла коб, онда је реч о изазову који је јачи од сваког могућег одговора; а ако је племенито искушење, онда је одговор оно што надјачава. То би била разлика између историјске и есхатолошке перспективе у историјском разумевању. Но, услед напрегнуте борбе за опстанак и духовни интегритет, десило се да су се „многи, подлегавши искушењима, одвајали од заједнице и примали неки други вид” (КО, 57). То их је чинило подложним „осипању, преверавању, губљењу свог лика и издаји” (КО, 68), па су се могли распознати као „скуп слабих, малодушних и колебљивих” (КО, 102). У том процесу, посебно место је заузимала косовска трагедија, јер „тада је започео онај погубни процес осипања Срба који траје до данас да се један његов део стално одваја од своје матице и добија друкчији духовни састав и, под притиском живота, спољашњи изглед” (КО, 72). Самопорицање није, дакле, само одвајање од народа него, зато што је плод неслободе, као спољашње или унутрашње принуде (КО, 109), промена духовног састава, један моменат премештања самих човекових темеља, који укључује промену видљивог лика у свету.

Та промена захвата и унутрашњи човеков лик, јер су изложени осипању Срби „навлачили на себе све оне гриже и море које су својствене отпадницима” (И, 29).[2] То су унутрашње конвулзије и распадања интегритета, које могу довести до самомржње, па су „мењали свој духовни лик и сами себи постајали непријатељи” (И, 29). Но, од самомржње до мржње према другом и до зла као чина у свету био је лак корак под вођством оваквог душевног немира, па их је било који су учествовали у „безмилосном” тамањењу и „наживо” комадању оних који нису подлегли самопорицању (И, 67).

Ова унутрашња промена националног карактера имала је своју динамику и различите облике: „Карактер Срба који су се удаљавали од свог исходишта, мењао се, током дугих времена, различито.” Намах је до тога долазило „свесним одбацивањем, колико се то може, сопствених својстава”. Шта је била последица? Та својства су „накнадно деловала из подсвести изазивајући злоћудне иступе управо против својих”. Мржња на себе постајала је тако мржња и насиље против оних који нису напустили сопствена својства, него су их носили у свом елементарном постојању. Понекад се посезало за „безуспешном мимикријом под којом се могло дуго очувати, али се самим навикавањем на њу стицао и друкчији колективни менталитет” (КО, 74). Мимикрија – као симулација – постепено је преузимала својства онога што је усвајала, а не онога што је чувала: навике, механички понављани обичаји и ритуали, постајали су средиште човека које није било стабилно, већ увек зависно од онога што негира или прикрива.

Парадоксално је да ни „успостављањем јединствене црквене организације осипање Срба није заустављено.” То би могло значити да, крај све неизрачунљиве благотворности коју је српском народу донела обнова Пећке патријаршије, црквено утемељење није било довољно. Јер, на делу је био „процес који се не да спречити, јер они који су га вековима подстицали чине то на најширој основи и данас различито се изговарајући” (КО, 81). Посебно негативан аспект самопорицања доносила је исламизација, јер су Турци „настојали на исламизацији зато што су из своје проницљивости знали да потурчењаци с више умешности могу разједати своје дојакошње земљаке и рођаке него било ко други”(КО, 218). То је  условило и системске мере које су имале облик друштвеног и културног инжињеринга: „смишљена је паклена мера да се, уништењем њиховог племства и утицањем на њихове традиције, одвоје од свога бића и затим пусте у живот као бесловесна маса од које се може створити друкчија људска врста” (И, 229). Био је то поступак промене свести. Исламизација је доносила радикалну промену већ образованог националног карактера, мењала читаве садржаје схватања света и живота и деловала снагом принуде која је неодољива: „О некадашњем српском господству и слави сведочиле су ретко сачуване богомоље, фреске по њиховим зидовима, запустели градови и усмено предање, а жалосне кулисе источњачког живота, које су уместо тога постављене у виду принуде на једну друкчију свакидашњицу, само су у мислима и осећању подстицале суморно упоређење између оног што је изгубљено и оног што су донели Турци.” (КО, 43)

У самопорицању се, дакле, могу препознати неколики моменти: подстицај који долази од спољашњих историјских сила; настојање које се одвија на најширој основи, што значи целовитим притиском на културни контекст – усвајање обичаја, наметање облика понашања, типова људског саобраћања – човековог постојања; услед укрштаја спољашњих сила и дугог трајања сам процес се одликује незавршивошћу, прелази и убрзава се у модерном добу и траје  „и данас”. То би значило да Радован Самарџић мисли на 1990. годину. Тај увид је допунио прецизним тврђењем да „заједничка држава се деценијама користила да би се Срби одвојили свог историјског карактера” (КО, 109). У разради овог схватања, нарочито су се кристализовали садржаји после 1945. године: „После 1945. српски народ је био близак уверењу да је у великој мери његовом заслугом или кривицом створено стање које је, кад су Косово и Метохија у питању, почело наликовати на турска времена.” (КО, 40) Смисаони нагласак у овом исказу имплицира поунутрашњивање кривице као битан модус процеса самопорицања.

Има, пак, судова који откривају границе историчаревог разумевања. Занимљиво је да, упркос бројним алузијама и закључцима који допиру до наше савремености, Радован Самарџић није назначио идеолошке аспекте самопорицања: и када је наглашавао удео католичког прозелатизма и турске принуде као чинилаце који су успевали да у језгру промене историјске традиције Срба (И, 67), није изводио закључке о комунистичком терору, идеологизацији и корупцији као чиниоцима који су – у складу са садржајима ранијих векова – појачали и динамизовали процесе самопорицања. Понекад је Радован Самарџић потпуно пренебрегавао историјске мотиве који су стварали значајне последице у историји српског народа: „Оно што је, међутим, најважније у духовној револуцији једног народа, његово језичко ослобођење, одигравало се, кад су Срби у питању, у Аустрији, и уз њену подршку.” (И, 207) Промена културног модела, преко језичке реформе, необјашњиво се одваја од њених јасних политичких мотива: „Не треба настојати на тврђењу како се Аустрија упињала да постане најразвијеније средиште славистике, најшире схваћене, не би ли тиме одвојила словенске народе од руских утицаја.” (И, 208) Зашто не треба настојати на том сазнању када је оно истинито и када, штавише, има паралелу у истоветном и неуспешном Копитаревом настојању да се образује украјински језик на народном језику?

Луцидно је запажање да је „Карађорђева Србија имала… модернију организацију него потоње државотворно дело Милоша Обреновића.” (И, 174) Од значаја је и суд да „два прва човека у српском народу, кнез Милош Обреновић као обновитељ државе и Вук Караџић као обновитељ културе, сагласно су се тада потрудила да Карађорђа зауставе у оним магловитим пределима где почиње колективно несећање.” (И, 155) Ови увиди се могу проширити на свест о постојању два пара историјских фигура у српској историји. Симболички пар Карађорђе – Доситеј може се схватити као историјски спој митско-херојске и просветитељско-модерне димензије српске културе. А симболички пар Милош – Вук представља историјски спој државотворне и народњачке димензије српске културе. У зависности од предности коју задобија неки од ових историјских склопова можемо назрети правац историјског кретања код нас: да ли се национална интеграција обавља на вишем или нижем облику својих могућности. Но, без митско-херојске нема државотворне димензије, као што без народњачке нема модерне димензије. Како ублажити њихове сукобљености које се периодично обнављају?

Њихово понављање као да садржи невидљиву правилност. Понекад је Радован Самарџић назначавао могућност да се српска историја схвати као кружно кретање: „Српска историја, и то не само после Косова (1389), условно речено подсећа на оно што се догодило у XIX и XX веку.” (И, 65) Понекад је предосећао како изгледа идеолошки и морални профил Друге Србије, у описивању препрека да се расветли „мистерија геноцида против српског народа”: „има довољно оних који су као политичари или тобожњи научници својим средствима наставили рад великих сила и јавних убица, на Србе устремљених, и уз пут за њега задобили већину српских историчара.” (И, 66) Није ли то једно понављање?

Но, у разумевању културног обрасца као конституента националне свести и националног карактера од значаја је опазити да „ако један народ заиста постане историјски, његово сагледавање и поимање пређеног пута мора тежити избору чињеница и утврђивању оних тачака у прошлости где се преламала његова судбина.” (КО, 34) Овај увид је несумњиво тачан и далекосежан. У филозофском говору, он је потпуно истоветан: „У животу појединца, као и у животу читавих народа и култура постоје догађаји ’који се не заборављају’, јер уводе симболички поредак, утискују смисао, отварају повест, изискују одговор, генеришу обавезе.“[3] Тачке у прошлости у којима се преламала национална судбина представљају тежишне укрштаје историјских, културних, верских, уметничких сила које су обележавале тонове и промене националног идентитета. Оне потврђују да „народи имају своје метафизичко језгро, код понеких импулсивно, а код понеких скривено или, чак, онемоћало.” (КО, 69) Како долази до тог слабљења?

То показује косовска традиција као једна од чворних тачака српског културног идентитета: „Косовско опредељење најдубље је усечена црта која обележава заједнички карактер Срба. Ако се том народу, као што се више пута хтело, из његове историјске свести силом избаци предање о Косову, то неће више бити исти народ. Он ће постати духовни богаљ.” (КО, 30) Да ли је то данашња зла коб или племенито искушење?

Мило Ломпар

[1] Овако обележавамо издање: Радован Самарџић, Косовско опредељење, СКЗ, Београд, 1990.

[2] Овако обележавамо издање: Радован Самарџић, Идеје за српску историју, Југославијапублик, Београд, 1989,

[3] Bernhard Valdenfels, Topografija stranog, preveo Dragan Prole, Stylos, Novi Sad, 2005, 137.

Чланак Идеје историчара: Радован Самарџић се појављује прво на ИСКРА.

У врелини летњег дана, на опустелом градском булевару, док су ретки пролазници настојали да се што брже склоне са сунчаног тротоара, тролејбус је возио троје људи. На удаљеним седиштима, међусобно непознати, деловали су потпуно несвесни иког око себе и неповезани ни у судбинама ни у мислима. На пустој станици, у тролејбус је ‒ хитро закорачивши на степенице – ушао ситан и времешан човек у црној калуђерској одећи. Оштрих црта лица, сувог до апсолутне испошћености коже, прекривене браздама на лицу, беле браде, имао је сјајне очи које су носиле поглед усредсређен на замишљену тачку испред себе. И све троје затечених путника је устало: без договора, без икаквих скривених знакова. Опазивши њихове кретње, ослоњен на штап, он је рекао: „Седите. Ја одмах силазим.” Није ни било потребе да устану, јер је празних столица било свуд: да је хтео, могао је сести било где у возилу. Устали су ношени унутрашњом потребом, подстакнути неуклоњивим унутрашњим гласом који их је ненадано повезао, одједном окупљени у жижу која није настала због спољашњих околности. Јер, препознали су га и то је било довољно. Све време вожње нико није сео. Он је стајао издвојен, чинило се окренут себи, али не и одсутан и глув за свет кроз који је пролазио. Био је сам и – у исти мах – са свима: како је то могуће? Када се то догађа? Они су стајали и ћутали: погледа упртих у њега. Било је неке ненадане тишине у том доживљају: и на улицама, и у тролејбусу, и у њима. Ништа нико није говорио, јер ништа није ни требало казати. Није напустио тролејбус на наредној станици него после две станице: закорачивши на плочник, ситним и енергичним корацима упутио се ка храму. Остало је питање: ко је био тај човек? Не у смислу препознавања него у истини сусрета са њим. Кога су срели на свакодневној стази градског кретања?

Увек је у српској култури било црквених личности које су очитовале изузетна својства: у складу са начелима утврђеним у пређашњим временима. Као доминантне идеално-типске представе појављују се две врсте црквених личности: они који су самозатајно остајали одвојени од света, врлином и молитвом, и они који су врлином, молитвом и делањем снажно и видно корачали кроз свет. У овој идеално-типској подели ваља разликовати историјску перспективу, која посматра линеарно кретање човека од рођења до смрти, и есхатолошку перспективу, у којој се човеков живот разлистава с краја, од васкрсења до почетног импулса у свету. У истинској личности ове две перспективе постају спојене. У њој је свакако могуће потражити универзалну поделу на самотничку и општежитељску димензију људске егзистенције. Она се очитује и као подела на пустињачку и манастирску хришћанску егзистенцију: као распетост између „љубави према молитвеном самовању и љубави према духовном просвјетљењу свог народа”.[1] Но, у вишеобличној стварности човековог искуства, сама идеално-типска представа мора бити релативизована, па се само може назначити појединачна или колективна егзистенција као доминантни садржај подвижничког избора. У њему преовлађује један од два чиниоца идеално-типске представе, свакако сплетен са садржајима који му не припадају, али чије постојање открива загонетну подлогу свеколиког човековог искуства.

У опису самозатајних црквених људи – какав је био монах који је ушао у тролејбус – издвајају се њихова три својства: „дар суза, и дар сећања на смрт, и дар умилења”.[2] Ова својства одређују духовну природу црквене личности. Тако „куд погледа човек са даром суза, свуда види разлог за тиху еванђелску сету и повод за спасоносан еванђелски плач”. Јер, „у његовој души страдање сваког човека изазива видљиве или невидљиве сузе, и милујућим срцем својим он молитвено грли све и сва”.[3] Окренутости сваком бићу претходи сазнање о бивствовању које је као неухватљиви одјек, па што на једном месту дотакнемо на другом месту одјекује. Опазивши устајање својих сапутника, као да је опазио тиху стрепњу и несигурност у њима, извесно несналажење и стидљивост, ненавиклост, па је тако подстакнута свагда присутна еванђељска сета због човекове слабости. Опазио је и њихово незаустављено устајање упркос навикама и обичајима времена, које је деловало као коректив: попут еванђељског плача који спасава.

Није друкчије управљено ни сећање на смрт као трајно обележје овакве личности. Јер, „молитвеним сећањем на смрт он је Богом бесмртности изградио у себи осећање вечности”, па „разнежен визијом онога света, иако живи у овом свету, он није од овога света”, будући да „живи оним светом”.[4] То је велики животни парадокс: носити у себи, собом, мере које су неусклађене са свим око себе, да би се – примером – људи позвали да се одазову једном неказаном позиву. Одазвали су се у спонтаном устајању. Извесна издвојеност у осећању живота често се претвара у издвојеност у свету: у неусиљену пажњу која се дарује другим људима.

Јер, дар умилења чини да „разнежен божанском љубављу и подвижничком молитвеношћу, он је чудотворно благодатан и кротак”, па „вас осваја благом искреношћу, и влада над вама еванђелском кроткошћу”.[5] Сви ови духовни дарови – као духовна својства великих молитвеника и стваралаца – продужавају се, све се више ширећи у разним областима, у оним црквеним личностима које су деловале и на светован, изразито политички и историјски, начин. Они су – у тим ситуацијама – постали део једне синтезе која је, изазвавши контроверзе, остала најупечатљивији знак спајања човека и чина, избора и ситуације, светог и светског.

Но, у познатом и тајанственом путнику између две трамвајске станице било је још нечег, узорног и сасвим ретког. То су дочаравале поједине кратке реченице и гестови. У њима се могла наслутити једна слабо уочена особина: строгост кроткости. Људи кротки и стишани често се доживљавају као слабовољни и помирљиви пред неправдом. То је предрасуда. Они су само строги на друкчији начин од уобичајеног. У жељи да прикрију своју слабост, да затоме свест о њој, људи у њима проналазе своју, а не њихову, разнеженост. Преузели су је из навика и обичаја времена које се утискује у њихово схватање свега. Кротки људи, међутим, показују велику отпорност према свакој наметљивости која се шири подстицањем сила пада у човеку.

Да би били кротки, они морају бити строги: мора се разликовати ноћ од дана, тама од светла, добро од зла, истина од лажи, да би се распршили демони времена. Строгост није суровост и кад је изричита: она је слобода која се сама поклања као дар, која налази своју обалу, јер долази без кварења нарави. Прозирући човека, строгост кроткости – каква се отеловила у фигури која је стајала крај врата тролејбуса – као да поздравља истину једне судбине која се упутила на најтеже путовање.

У чикашкој катедралној цркви, пред бројним емигрантским светом, један појац је певао на величанствен начин. Понет околностима, јер је литургију служио човек чија је појава изазвала спонтано устајање путника у тролејбусу, појац је гласом дочаравао стање свести које све преплављује, у мери да глас обузима сав простор. Његова су се плућа ширила до највећег распона, као што се његов глас ширио у концентричним круговима, распрострвши се у најудаљеније нише и апсиде, продревши до пандатифа и купола, обухвативши децу која су са занимањем посматрала утишана лица и светле очи око себе. Појац је певао, занет својим гласом док је посматрао литургију коју је водио ситни човек из тролејбуса, чувен са своје литургијске тачности. Лепота, дубина и снага гласа као да одводе појца на непознату висину. И он одједном чује тихо и строго упозорење. Оно га позива да затоми страст којом ужива у сопственом гласу. Јер, „Богу певаш, а не себи.” То упозорење проистиче из строгости која пребива у кроткима.

Напокон је постало јасно зашто су случајни путници у врелом градском тролејбусу намах устали: осетили су да у том устајању – које је изазвао времешни човек у калуђерској одори – ступају у нешто што је изнад њихове свакодневице и, истовремено, у њеном невидљивом срцу. Јер, у том устајању примакли су се доброти и величини сведочанства вере: Богу служимо, а не себи. Супротно времену које нас све више окива лажном снисходљивошћу, они су у личности која је закорачила на тролејбуске степенице препознали суштинско својство кротких но строгих људи – Божију идеју у човеку. Можда и недостојни строгости кротког позива, они нису могли да седну, иако им је то сугерисано. Јер, нису могли да се врате свакодневици у часу када су ненадано и намах освојили непознату висину сопственог тренутка.

Мило Ломпар

[1] Митрополит Амфилохије, Пламен божествени у ништавом храму, приредио Микоња Кнежевић, СКЗ, Београд, 2021, 83.

[2] Свети Јустин Поповић, Он међу њима, приредила Сунчица Денић, СКЗ, Београд, 2020, 116.

[3] Свети Јустин Поповић, Он међу њима, 116‒117.

[4] Свети Јустин Поповић, Он међу њима, 117.

[5] Свети Јустин Поповић, Он међу њима, 118.

Чланак Божја идеја у човеку се појављује прво на ИСКРА.